Символы веры. Исследование дискурсов и терминов

[Александр А.С.]

Вот одно чисто терминологическое наблюдение... Не знаю пока, насколько оно справедливо.

Вы, Иоанн, связываете "плотиновский" дискурс с определенным словоупотреблением, а именно с предлогом "через" ("чрез"). Я думаю, это требует некоего пояснения.

Дело в том, что для самого античного неоплатонизма, в лице того же Плотина, не свойственно употребление этого предлога для описания эманации. Хотя принцип эманации работает на всех ступенях теогонического процесса, пронизывает их, он имеет при этом свои собственные границы. Когда неоплатоник говорит, что Ум есть эманация Единого, результат выступления во вне этого Единого, то он тем самым предполагает, что теперь уже Ум, а не Единое, становится новым источником для новых эманаций - для Мировой Души. Душа, в свою очередь, есть источник для космических и надкосмических богов и т.п. Таким образом, неоплатоник не скажет, что Душа произошла от Единого чрез Ум или надкосмические боги от Ума чрез Душу.

Что это значит?

По-моему, это отражает именно онтологический субординационизм. Ибо если неоплатоник скажет, что Душа от Единого чрез Ум, то в его устах это будет означать, что Душа онтологически равна Уму, "не меньше" его.

Отцы же Церкви, видимо, понимали этот нюанс на фоне античного неоплатонизма и говорили, что Дух от Отца чрез Сына, тем самым подчеркивая, что Дух "не меньше" Сына и равен Ему. Т.е. тут устанавливается принцип координации, о чем я выше уже говорил.

На каком же основании мы говорим о "плотиновском" дискурсе в св.-отеческом богословии? Я думаю, тут важен не столько сам язык, словоупотребление, сколько именно некая интуиция, представление о "текучей сущности", которое отцы переняли у неоплатонизма.

[Iohannes]

Вы хорошо заметили этот нюанс. Действительно, если строго следовать неоплатонизму, то в триадологии получится "лестница": Сын происходит от Отца, а Дух происходит только от Сына, но не от Отца. Поэтому "чрез Сына" невозможно.

"Неоплатоническое" описание Троицы у староникейцев корректируется.
1) Дух происходит от Отца чрез Сына.
2) Эманация не уменьшает достоинство происходящего лица.

Ведь и в "аристотелевском" дискурсе всё обошлось не без коррекций (реальное единство сущности, ипостасный перихорисис и прочее, чтобы не впасть в требожие).

Интересно в этом "неоплатоническом" дискурсе то, что различие между Сыном и Духом здесь артикулируется не столько в способе происхождения Сына и Духа (как это видим в "аристотелевском"дискурсе, где рождение чётко разводится с исхождением), сколько в порядке происхождения (в порядке эманации сущности Отца). Это ярко видно у Афанасия, у Василия Великого, Григория Нисского. У Западных Отцов рождение и исхождение настолько "смазано", что может выражаться одним термином processio. Да и в Библии Сам Сын говорит о Себе несколько раз, что исшёл от Бога. А ведь термин "исхождение" каппадокийцы строго закрепили за Духом.

[Iohannes]

Мне хочется ещё раз проговорить особенности трёх дискурсов на примере слова "сущность" (или "природа").

1. В "неоплатоническом" описании Троицы "сущность" Бога - это Отец в Его аспекте движения, в каком Он передаёт Свою природу другим Лицам. "Сущность" здесь максимально приближена к лицу Отца. "Сущность" Отца динамична, передаваема, получаема.

2. В "аристотелевском" описании Троицы "сущность" Бога - это вид, то есть то общее, что усматривается в Трёх индивидах. Индивиды равным образом принадлежат "Сущности", как индивиды равным образом принадлежат их общему виду. "Сущность" здесь не привязана так сильно к Отцу, как в "неоплатоническом" дискурсе. "Сущность" равно собственна Троим. "Сущность" статична. "Нерождённость", "рождение" и "исхождение" - это просто статичные особенности, наличные факты, "истории" Лиц. Рождение и исхождение в данном дискурсе не описываются как движения и действия сущности. Здесь "действие" отнесено к другой области: икономической.

3. В "августиновском" (хотя так учил не только Августин, но многие Западные Отцы Церкви) описании Троицы "сущность" Бога - это Святой Дух. В этом дискурсе максимальное внимание сосредоточено на именах Лиц (Отец, Сын, Святой Дух). Первое Лицо (Отец, Рождающий) обращено ко Второму (Сыну, Рождаемому), а Второе Лицо обращено к Первому. Эти два Лица суть две крайности: Отец - не рождён, а Сын рождён, Отец рождает, а Сын не рождает. Отец и Сын противоположны. Чтобы примирить Лица мысленно "вводится" среднее Лицо между двумя крайностями: Святой Дух, имя которого обще и Отцу (Который свят и дух), и Сыну (Который тоже свят и дух). Здесь больше внимания уделяется не столько рождению и исхождению (как в "аристотелевском" дискурсе) и даже не столько порядку происхождения Лиц (как в "неоплатоническом" дискурсе), сколько отношениям этих Лиц. Говоря, что Дух исходит "от Отца и Сына", подразумевается на этот раз непротивоположное отношение Отца и Сына через общего Им Духа. Святой Дух - это что-то вроде "моста" между Отцом и Сыном. Поэтому Дух "должен" исходить и от Отца, и от Сына, чтобы "образовалась" связь между двумя противоположными Лицами. И если утверждать в рамках "августиновского" дискурса, что Дух исходит только_от_Отца, то общая связь Отца с Сыном теряется, так как от Сына не исходит Тот же Дух. Отец и Сын остаются в противоположных отношениях, в разрыве. Именно так воспринимали в своё время филиоквисты триадологию патр.Фотия (его критику Filioque), считая, что Фотий - криптоарианин.


Я люблю все три дискурса, в которых есть свои плюсы и свои минусы. Каждый дискурс чуток к каким-то особенным аспектам Троицы, выделяя и акцентируя его. В каждом дискурсе также имеется соблазн впасть в какую-нибудь ересь. Но будет ошибкой (сектантством, схизмой и ересью) сужать и обеднять Священное Предание Запада и Востока, зацикливаясь на одном дискурсе и отвергая другие два.

Кафедра Петра утвердила и "аристотелевское" описание Троицы (на Халкидонском соборе), и "августиновское" (на втором Лионском соборе), и "неоплатоническое" (на первом Никейском соборе, а также через признание второго Никейского собора, где патр.Тарасий провозгласил "чрез Сына" и на Ферраро-Флорентийском соборе, на котором догматизирована фраза "от Отца чрез Сына").

[Вячеслав С.]

...
3. В "августиновском" (хотя так учил не только Августин, но многие Западные Отцы Церкви) описании Троицы "сущность" Бога - это Святой Дух. ...Поэтому Дух "должен" исходить и от Отца, и от Сына, чтобы "образовалась" связь между двумя противоположными Лицами. И если утверждать в рамках "августиновского" дискурса, что Дух исходит только_от_Отца, то общая связь Отца с Сыном теряется, так как от Сына не исходит Тот же Дух. Отец и Сын остаются в противоположных отношениях, в разрыве. Именно так воспринимали в своё время филиоквисты триадологию патр.Фотия (его критику Filioque), считая, что Фотий - криптоарианин.

Мне теперь, после прочтения, наконец, трактата "О Троице" этот дискурс стал как-то лучше понятен.

Вот вопрос, кто из св.отцов - предшественников или современников Августина (а не его последователей) учил также? У меня сложилось ощущение при чтении, что Августин по минимуму ссылается на других авторов и вообще почти не называет имен, а только развивает свое рассуждение путем аналогий и оригинальных (т.е. "собственных") логических ходов.

То есть я бы сказал, Августин и является автором этого подхода.

[Iohannes]

Св.Августин сам считал себя учеником великого и весьма авторитетного (даже для императора Римской империи) св.Амвросия Медиоланского. Надо Амвросия почитать (желательно на английском, а не на русском). Плюс обязательно св.Илария Пиктавийского, св.Иеронима Стридонского. Они заложили фундамент такого описания Троицы, из которого естественным образом вытекает Filioque. Здесь св.Илария уже цитировали на английском и на русском (у него Дух исходит от Обоих, от Отца и Сына). Есть полные тексты на английском. Поэтому сказать,что Августин придумал учение с потолка или с нуля, будет не соответствовать тому факту, что все Западные Отцы в антиарианской полемике были филиоквистами.

Всех этих Отцов, заложивших фундамент западной триадологии, объединяет то, что защита Божества Христова у них велась иначе, нежели на Востоке. Если на Востоке Божество Христово защищали чаще всего через Отца (через патрецентризм "неоплатонического" дискурса), то на Западе -- через Святого Духа (через пневмоцентризм "августиновского" дискурса). На Востоке Христос - Бог, потому что Он рождён, а не сотворён Отцом. На Западе Христос - Бог, потому что обладает Святым Духом (то есть Божеством) как Своим собственным Духом (этот момент ярко подчёркивал ещё свт.Кирилл Александрийский против Нестория).

[Павел Недашковский]

Вот вопрос, кто из св.отцов - предшественников или современников Августина (а не его последователей) учил также? У меня сложилось ощущение при чтении, что Августин по минимуму ссылается на других авторов и вообще почти не называет имен, а только развивает свое рассуждение путем аналогий и оригинальных (т.е. "собственных") логических ходов.

То есть я бы сказал, Августин и является автором этого подхода.

Августин к моменту написания De Trinitate (начал работу над текстом ок. 399 г.) знал тексты Тертуллиана, цитирует Иллария из Пуатье, нет сомнений что он был знаком с De Spiritu Sancto Амвросия (ок. 381 г.) который содержит интертекст к Василию Великому и Дидиму Слепцу. Августин мог знать латинский перевод "О началах" Оригена. Его словарный запас указывает, что он мог иметь доступ к текстам не только Василия Великого но и Григория Богослова. Ну и конечно влияние Мария Викторина и Плотина

Помню свое очарование, когда на паре по позднеантичной философии, нам показали, что в "Исповеди" Августина "философские" не только последние главы о времени, которые обычно рассматривают на философских и теологических факультетах, но даже его мистический опыт в Остии он описал... в дискурсе "Эннеад" Плотина! Просто удивительно!

[student]

Iohannes

Кстати, хочу добавить ещё один заметный факт: на Западе где-то в 9 веке победил "августиновский" дискурс, а "плотиновский" занял маргинальное положение, как и на Востоке, где в свою очередь победил "аристотелевский" дискурс. Августиновская Троица радикально отличается от "аристотелевской".

Плотиновский дискурс - зеркало всех языческих триадологий (хоть на Востоке христианском, хоть на языческом, хоть на Западе). Поэтому его можно использовать вообще в любом экуменическом диалоге, но какой в этом толк, не очень понятно. Насчет радикальных отличий августиновской и каппадокийской триадологий Вы тоже сказали верно. Единственный вопрос - разница таких важных аспектов учения предполагает, на Ваш взгляд, разницу вер или нет?

Всех этих Отцов, заложивших фундамент западной триадологии, объединяет то, что защита Божества Христова у них велась иначе, нежели на Востоке. Если на Востоке Божество Христово защищали чаще всего через Отца (через патрецентризм "неоплатонического" дискурса), то на Западе -- через Святого Духа (через пневмоцентризм "августиновского" дискурса). На Востоке Христос - Бог, потому что Он рождён, а не сотворён Отцом. На Западе Христос - Бог, потому что обладает Святым Духом (то есть Божеством) как Своим собственным Духом (этот момент ярко подчёркивал ещё свт.Кирилл Александрийский против Нестория).

Было бы интересно прочесть исследователей и теологов, которые утверждают то же.

[Iohannes]

Поэтому его можно использовать вообще в любом экуменическом диалоге, но какой в этом толк, не очень понятно.

В смысле толк? Вы в принципе считаете откорректированное "неоплатоническое" описание Троицы излишним? То есть, в истории оно было, но потом оно навсегда умерло? Но ведь "аристотелевское" описание не может описать то, что может описать "неоплатонический" дискурс (я имею ввиду движение сущности Отца). В этом и преимущество "неоплатонического" разворачивание мысли о Троице. В "аристотелевском" дискурсе сущность=вид (общее в Трёх); а вид двигаться и передаваться не может. Между тем, Троица превечно осуществилась именно движением, а не так, что сразу представлены все Три, как будто бы Они были все беспричинны, а потом в Них мы усматриваем общее. Получается, что "общее" является как бы фоном Трёх ипостасей.
Восток никогда не погребал "неоплатоническое" описание Троицы, потому что видел минусы "аристотелевского" дискурса. Даже аристотелик Дамаскин, который в "ФилГл" и в "Слове против несториан" говорит, что Троица - это три индивида, а сущность - это Их общий вид, прибегает к "неоплатоническому" описанию Троицы в "ТИПВ", называя рождение Сына "эргоном" сущности Отца и часто говоря, что Сын "из сущности", а о Духе, что Он - "образ Сына".

У Дамаскина я только один раз замечал слабый намёк на "августиновский" дискурс. В "ТИПВ" он называет Духа средним между двумя крайностями (Отцом и Сыном). Но всё же Дамаскин не знал Западных Отцов, не знал латинского и вообще не имел западных текстов. Восток стал читать Блж.Августина очень поздно (во времена Паламы только-только перевели).

Единственный вопрос - разница таких важных аспектов учения предполагает, на Ваш взгляд, разницу вер или нет?

Нет, не предполагает по той причине, что эти три описания Троицы были издревле в общем Предании Церкви. Достаточно почитать Западных Отцов, чтобы это понять. Ни один из дискурсов, на мой взгляд, не может предендовать на полноту описания Троицы, но каждый из них что-то в Троице описывает лучше, чем другие.

Например, "неоплатонический" дискурс хорош тем, что привязывает "сущность" к Отцу и описывает "историю" происхождения Сына и Духа. В этом дискурсе не нужно дополнительно отстаивать монархию Отца, так как эта монархия и так "вшита" в сам дискурс (сущность уже мыслится Отцовской в момент передачи).

"Аристотелевский" дискурс хорош тем, что сильно подчёркивает ипостасность (самостоятельность) Трёх Лиц, а также тем, что чутко чувствует различие между рождением и исхождением.

"Августиновский" дискурс хорош тем, что более чувствителен, внимателен к именам Троицы и отношениям Лиц, подчёркивая специфику каждого Лица, а также тем, что этот дискурс лучше всех годится для богословия обожения. Недаром Блж.Августин назывался Учителем Благодати.

[Денис В.С.]

1. Говорить будто Три Ипостаси невечны, будто Троица осуществилась движением является и будто не сразу представлены (!) Три Божественные Лица (свт. Григорий Богослов имел ввиду другое) является ересью. Это не Христианство. Христианство основывается именно на Вере в Триединство Господа, на Вере в вечность Трёх Божественных Ипостасей, Каждая из Которых - Истинный Бог.

2. Естественно нельзя говорить о Божественной сущности как о фоне Трёх Лиц, потому что нет параллельного существования Отца, Сына, Святого Духа и Божественной Сущности. Божественная сущность полностью находится (понимать этот термин нужно конечно не по-земному) в Троице, полностью в Каждом из Трёх Божественных Лиц. При этом Каждая Ипостасть Троицы является Божественной Сущностью во всей полноте.

[student]

Iohannes

В смысле толк? Вы в принципе считаете откорректированное "неоплатоническое" описание Троицы излишним?

Я в данный момент считаю каждый из трех предложенных Вами дискурсов достаточно законченным и имеющим свою собственную и самостоятельную гносеологию, которая в дальнейшем имеет свой отблеск едва ли не на каждом вероисповедательном пункте.
С трудом пониманию, как из каппадокийской триадологии может получиться тритеизм, если не сближать предельно понятия сущности и ипостаси или уйти в трансцендентный номинализм. Сущность просто не может служить "фоном", потому что она не безыпостасна и не является отдельной ипостасью, а в случае с Единым Божеством еще и проста.

То есть, в истории оно было, но потом оно навсегда умерло?

Скорее проблема в том, что терминология уточнялась по мере "соблазнов" соотнести то или иное описание с развитыми языческими системами. Описания, подобного каппадокийскому, я не знаю (если не брать чего-то совсем брутально-языческого типа Зевса, Аида и Посейдона). Описания, подобные неоплатоническому и августиновскому - в язычестве есть. Аналогии с психикой или сознанием - вообще одни из излюбленнейших языческих аналогий.

[Iohannes]

Тритеизм - это всего лишь соблазн при неправильном, неумеренном и неоткорректированном описании "аристотелевской" Троицы, как у Филопона. Я не говорю, что тритеизм характерен для каппадокийского описания, а говорю об опасностях при ложном применении дискурса.

Но точно такие же соблазны есть и в "неплатонической" Троице, если не корректировать (савеллианство), а также в "августиновской" Троице, если не помнить об ипостасности Духа (превращение Духа в безличную силу и энергию).

Повторю, что это неверные применения дискурсов. Вина не в самих дискурсах, а в неграмотном пользовании ими. У них есть свои плюсы и свои минусы (если не ограничивать и не дополнять пояснениями).

У меня такое ощущение, что меня не понимают.

[Iohannes]

Ещё такое ощущение, что мы под "дискурсом" понимает разное. В данном случае я имею ввиду существующую нехристианскую изначально модель, которая взята святыми учителями для описания Троицы. А коррекцию модели я не считаю дискурсом. Коррекция - это дополнительное ограничение и дополнительное прибавление к модели.

Возьмём "аристотелевский" дискурс. Вы говорите, что не знаете применения в язычестве. Неужели Вы думали, что его надо искать в языческих описаниях богов? Необязательно. Аристотель не на небо смотрел, а на землю. Его модель в том, что на земле есть объекты, которые имеют общие признаки (например, Пётр, Иаков, Иоанн). Общее в них - человек. Вот эту земную модель свт.Василий Великий использовал для описания Троицы, сказав: примени это к Богу и не ошибёшься. Разумеется, это было сказано в апологетическом духе (преувеличенно). Но это было очень смело для своего времени. Это настоящее новаторство. Более старое и традиционное использование неоплатонической модели казалось в то время привычным, так как она хотя бы описывала бога. А это лучше, чем использовать модель, где описываются люди. Так тогда казалось. Легче откорректировать неоплатоническую триаду (работать меньше придётся), чем аристотелевских людей, описывающих Троицу. Просто объём коррекций меньше.

В "аристотелевском" дискурсе приходится вносить такие ограничения и дополнения:

1) дополнительно утверждать монархичность первого индивида, что не подразумевается если сопоставлять, например, Петра, Иакова и Иоанна,
2) говорить, что вид надо понимать реально, а не как это видим у Петра, Иакова и Иоанна,
3) мысленно собирать индивидов друг в друга (ипостасный перихоресис), а этого тем более нет у людей,
4) разбавлять статичность хоть какой-то динамикой (учение о нетварных энергиях)...

А в "неоплатоническом" дискурсе такие дополнения:

1) третье лицо происходит в первую очередь от первого, а не так, как у Плотина (Душа только от Ума), следовательно, второе лицо - не источник, а посредник,
2) эманацию понимать так, что она не уменьшает достоинство происходящего лица,
3) в самой эманации различать рождение и исхождение.

[Iohannes]

Чтобы понять Filioque, нужно понять как оно возникает. Давайте попробуем вникнуть?

"Августиновский" дискурс, как мне представляется, произошёл так:

Поскольку Бог назвал Себя Отцом, Сыном, Святым Духом, то отсюда ясно, что это было сделано применительно к нам, людям, чтобы мы что-то такое о Боге поняли. Ведь у людей тоже бывают отцы и сыновья. Вот первая мысль, которая возникает, когда впервые слышишь имена Троицы.

Следовательно, если взять какого-нибудь отца и какого-нибудь его сына, мы получим хоть и очень отдалённое подобие, но всё-таки подобие. Любой человеческий сын в какой-то степени отображает своего отца. Годится для описания Троицы? Годится. Но тут же возникают и несоответствия. У людей не все отцы и не все сыновья, а если и есть отцы, то у этих отцов есть свои отцы, если есть сыновья, то у этих сыновей свои сыновья. То есть, отцовство и сыновство у людей акцидентально. А это не годится для описания Троицы, так как у Бога нет ничего привходящего и уходящего. Но если взять Адама и его сына Авеля, то получится отец, у которого не было отца и сын, у которого не было сына. Это уже более подобно Троице. Но тут же опять возникает неподобие. Адам родил многих сыновей и дочерей. А Бог Отец имеет только одного Единородного Сына. Получается, что в принципе у людей нет такого, чтобы нерождённый отец имел единородного и при этом нерождающего сына. К тому же, у людей рождение текуче, хронологично и разрывает связь отца и сына, так как сын не в отце, они отделены друг от друга. И опять всё это не годится для описания Троицы. Выходит, что прибегание к аналогии человеческого отца и человеческого сына (в общем-то библейской аналогии, если вспомнить Авраама и Исаака) не сильно приближает нас к представлению Троицы.

Видя столько расхождений и неподобий, естественно было подумать: а зачем представлять себе людей, если можно представить одного человека, а аналогию с Лицами Троицы находить в самой высокой части человека? Ничего не мешает обратиться к неплотскому подобию: уму и мысли ума (или уму и непроизносимому слову ума). И действительно, много проблем отпадает сразу. Видимо, это поняли уже с первых времён распространения христианства, когда Сына стали именовать Словом. Интеллигибельная аналогия более удачно описывает Троицу. Мысль ведь тоже рождённа и при этом может быть всегда при уме (так как ум не может быть бездеятельным и всегда имеет мысль), а также быть всегда в уме (рождённая мысль может оставаться в уме). Сам ум при этом не может быть мыслью (то есть ум нерождён), а мысль не может быть умом (мысль всегда рождена). Проблема только в том, что ум рождает много всяких мыслей, а в Троице Ум имеет только одну рождённую Мысль (или Слово). К тому же у нас рождение мысли хронологично и хотя бесстрастно, но текуче, а у Бога рождение Мысли не хронологично и не текуче. У нас ум и мысль не являются лицами и ипостасями, а у Бога являются. Но такие неподобия можно простить, если сравнить с аналогией "отец Адам - сын Авель", где куда больше неподобий. На практике мы видим, что в диалогах с иудеями и мусульманами христиане любых конфессий всегда прибегают именно к интеллигибельной аналогии (представляют в одном человеке в его самой высшей части ум и мысль ума). Эта аналогия прекрасно подчёркивает бесстрастность рождения и не возникают ассоциации с сексом (так как не подразумевается наличие жены отца и полового акта, чтобы родить сына). Аналогия с умом и мыслью - блестящая находка, самая удачная.

Замечу, что в интеллигибельной аналогии ум нерождён (мыслится первым), а в неоплатонической триаде ум от Единого (то есть мыслится вторым после Единого). Уже здесь разница двух моделей.

Продолжу аналогию с умом и мыслью. Мысль в человеке может проявлять ум, то есть разумность. Мысль свидетельствует о разумности существа. Поэтому наличие в Боге Ума (разумности) доказывается наличием Мысли этого Ума. Мысль может воплотиться и тогда быть явной уже для внешних.

Но помимо разумности известно, что в Боге есть любовь. И как Бог разумен независимо от творения (то есть и не творя Он был бы всегда премудр), так и любвеобилен независимо от творения (то есть и до сотворённого мира Бог всегда есть любовь в Себе). Следовательно, любовь является тем третьим, которого мы знаем как Святого Духа. Так мы приходим к третьему Лицу Троицы.

И вот тут возникает главное различие между Западными Отцами и Восточными. Западные Отцы если и меняют имена Троицы, то целиком (например, Отец - это Ум, Сын - это Мысль или Слово, Святой Дух - это Любовь или Жизнь). А Восточные Отцы меняют имена лишь отчасти: Отец-Слово-Дух или Ум-Слово-Дух. Но если сравнить Западную и Восточную модели с человеком, то у человека любовь исходит одновременно от ума и мысли ума (ведь нельзя любить то, о чём даже не мыслишь), а дух (дыхание) не исходит от ума, а исходит из лёгких и может проявляться вовне через произносимое слово. Поэтому модель ум-слово-дух малопригодна. К тому же проблем с "духом" (воздухом) больше, так как материальный воздух привходит извне и выходит из человека. Но даже если иметь ввиду не воздух, а нематериальный дух человека (который обладает способностью к созерцанию), то непонятно в чём разница с умом и соотношение с умом. Дух может быть и выше ума, либо тождественным с умом. Поэтому аналогия с умом-словом-духом хуже, требует дополнительных долгих и нудных пояснений, чем ясная аналогия с умом-мыслью-любовью. То есть, у Восточных Отцов интеллигибельная модель (она видна уже в ТИПВ) недоработана, оставлена на начальной стадии. А у Западных Отцов оставлена каппадокийская модель с тремя человеками (то есть "аристотелевский" дискурс), так как она громоздкая, требует кучу дополнений и урезок.

Вот так психологически становится понятным как возникает Filioque у Западных Отцов. Во-первых, в интелигибельной аналогии (если взять добродетельного любящего человека в качестве примера) любовь постоянно исходит от ума и мысли ума, причём не раньше от ума, чем от мысли ума, а "одновременно", сразу от обоих. Во-вторых, если вспомнить, что Отец не рождён, а Сын рождён, а также то, что Отец рождает, а Сын не рождает, то эти противоположности должны быть в Боге сглажены засчёт третьего Лица, которое не напрасно носит такое неотносительное (неконтрарное) и к тому же двойное имя как Святой Дух. Это явно указывает на то, что третье Лицо является Общим для Отца и Сына. Поэтому Отец не должен отличаться от Сына относительно Святого Духа, то есть относительно Того, Кто является принципом общности Отца и Сына, а не противоположности Отца и Сына. Иначе говоря, Святому Духу усвоена функция Сущности Отца и Сына.

[Iohannes]

Вот пример того, почему "аристотелевский" дискурс (например, три человека и усматриваемый в них общий "человек") не стал популярным у Западных Отцов.

Св.Фома Аквинский:

"Внимательное изучение показывает, что оба эти [имеются ввиду арианское и савеллианское] толкования понимают происхождение как движение вовне. Поэтому ни одно из них не утверждает происхождение как совершающееся в Са­мом Боге. Однако, поскольку происхождение всегда предпола­гает действие, и поскольку имеется движение вовне, соответствую­щее акту, связанному с внешней материей, также должно иметь место движение вовнутрь, соответствующее акту, осуществляю­щемуся внутри действующего. Это наиочевиднейшим образом приложимо к уму, действие которого остается внутри действую­щего. Ибо когда мы постигаем нечто, сам факт постижения заключается в происхождении чего-то внутри нас, а именно: понятия постигаемого объекта, понятия, создаваемого нашей умственной способностью и происходящего из нашего знания этого объекта. Это понятие получает обозначение посредством слова, и оно мо­жет быть названо словом сердца, обозначаемым словом голоса.

Поскольку Бог превосходит всё, то говоримое о Боге долж­но понимать не сообразно тому, как мы мыслим низшие твари или тела [это кинутый камень в сторону "аристотелевского" дискурса каппадокийцев], но наподобие высших созданий, каковыми являются сущно­сти ума. Ибо даже когда мы исходим из этого подобия, божест­венные предметы всё равно остаются непостижимыми. Поэтому происхождение не должно понимать по аналогии с тем, что име­ет место среди тел: ни как некое движение, ни как порождение причиной некоего внешнего для неё следствия подобну тому, как теплота нагревает тело. Скорее его должно понимать по анало­гии с интеллигибельной эманацией, например, интеллигибельно­го слова, которое порождается говорящим и, однако же, остается в нём. В таком смысле католическая вера понимает происхожде­ние как имеющее место в Боге". / Сумма, 27, 1.

А вот здесь выясняется логика того, почему Дух исходит от Отца и Сына, то есть любовь исходит от ума и мысли:

"Хотя воля и ум в Боге суть одно, природа воли и природа ума требуют, чтобы их происхождение имело место в определенном порядке. Ибо происхождение люб­ви также имеет место в определенном порядке по отношению к происхождению слова, поскольку воля может питать любовь лишь к тому, что воспринято умом. Поэтому, хотя в Боге ум как таковой и его понятие суть одно, как одно суть воля и ум, тем не менее, коль скоро существует определенный порядок в отношениях меж­ду словом и началом, из которого оно происходит, и поскольку любовь в силу самой её природы необходимо происходит из по­нятия ума, имеется различие в порядке между происхождением Любви и происхождением Слова в Боге". / Сумма, 27, 3.

"то, что возникает в Боге через любовь, воз­никает не как Рождающееся, или как Сын, но скорее как Дух. Это наименование выражает некое живое движение и влечение по­добно тому, как мы говорим о ком-нибудь, что им движет любовь и побуждает его к исполнению действия". / Сумма, 27, 4.

"Мы можем именовать Бога только по Его творениям (13, 1). Подобно тому как в творениях порождение является началом сообщения природы, происхождение чего-либо в Боге не имеет специального названия, кроме порож­дения. Следовательно, происхождение, которое не является порождением, остается без специального названия; но оно может быть названо исхождением, как в случае со Святым Духом". / Сумма, 27, 4.

[seksta]

Первое Лицо (Отец, Рождающий) обращено ко Второму (Сыну, Рождаемому), а Второе Лицо обращено к Первому. Эти два Лица суть две крайности: Отец - не рождён, а Сын рождён, Отец рождает, а Сын не рождает. Отец и Сын противоположны. Чтобы примирить Лица мысленно "вводится" среднее Лицо между двумя крайностями: Святой Дух, имя которого обще и Отцу (Который свят и дух), и Сыну (Который тоже свят и дух). Здесь больше внимания уделяется не столько рождению и исхождению (как в "аристотелевском" дискурсе) и даже не столько порядку происхождения Лиц (как в "неоплатоническом" дискурсе), сколько отношениям этих Лиц. Говоря, что Дух исходит "от Отца и Сына", подразумевается на этот раз непротивоположное отношение Отца и Сына через общего Им Духа. Святой Дух - это что-то вроде "моста" между Отцом и Сыном. Поэтому Дух "должен" исходить и от Отца, и от Сына, чтобы "образовалась" связь между двумя противоположными Лицами.

На мой взгляд, это "от головы" - противопоставлять "рождать" и "рождаться" и оценивать это "как две крайности", как "противоположное". Рождать/рождаться - это, на мой взгляд, само по себе есть сильнейшая  взаимосвязь. Прямое единство. А если Дух в качестве "моста" - то это получается опосредованная связь, непрямая.

Чтобы примирить Лица мысленно "вводится" среднее Лицо

Не поняла, зачем "примирять" то, что в этом вовсе не нуждается.

В подобных рассуждениях мне видится опасность произвольных "умных наворотов" (от человеческого ограниченного разума). Хотя иногда получается красиво.

Простите.