Последовательность аскетических стадий у прп. Каллиста Ангеликуда

[Евгений]

В связи с заявленной темой для начала можно попробовать сравнить последовательность аскетических стадий в двух Словах преподобного 1-м и 22-м. Это нужно для того, чтобы понять, насколько устойчиво описание этих стадий и насколько разными словами описывается содержание этих стадий в разных творениях прп. Каллиста.

Для начала также возьмем отрывки, которые заканчиваются одним и тем же созерцанием -- "сущего окрест Бога".
---------------------
Слово 1

64. Итак, богозрительный (θεοπτικός) ум, будучи движим ввысь (ἀνακινούμενος) и направляясь, как и следует, к Богу, то рассматривает Божественное (τὰ θεῖα) от видимых, а то — от умопостигаемых (νοουμένων) созданий, в [отношении] вторых получив [в] содействие Священные Писания, а в [отношении] первых — также чувственное зрение. А иногда опять, не по [своей] воле, но от духоносной сердечной благодати, пройдя чувственные и умопостигаемые (νοητὰ) создания, впоследствии оказывается в превышающем [предыдущие] состоянии, и на одни Божии красоты (κάλλη), как бы прямо на божественное Лице, с искренней любовью — сколь вещей] становится причастником (μέτοχος), и хотел бы, если бы было позволено, совсем никоим образом не выходить из этого состояния, что, как я уже сказал ранее, совершенно невозможно. А иногда [он] снова устремляется ввысь, созерцая (θεωρῶν)трисветлую (τρισσοφαῆ) Троичную Единицу (τριαδικὴν ἑνάδα), и с одной стороны — воспевает (ὑμνεῖ) единичность природы (τὸ τῆς φύσεως ἓν) и единство [присущих] ей естественных [свойств], и в целом единосущие (ὁμοούσιον) в Трех и единославность (ὁμόδοξον), и всё то [относящееся] к Божественному единству, что воспевается [как сущее] окрест Бога (περὶ θεὸν)...

-----------------------
Слово 22

5...  Об этом заботясь и через радение [об этих вещах] приобретая смирение, подни-
майся посредством молитвенного обращения ума к Богу и в Божественных
[вещах] упражняйся, укрепляясь к этому изучением богонаписанных по-
сланий, поскольку, конечно, в таковом поучении почерпнешь и испьешь
ты «воду из неиссякаемого источника», то есть слезу из невысыхающих
глаз.
Ищи старательно и постоянно посредством дыхания того, чтобы тихо
молиться тебе внутри сердца (только посылая туда разум, настолько допу-
скай его [туда], насколько смирен он нравом), и [чтобы], творя сие, пребы-
вать там, сколько возможно. Таким образом, ты снова обрящешь во время
божественного посещения вместе с духовной радостью сердечную тепло-
ту и влечение возрожденное ко Христу Иисусу, и тогда увидит ум [твой] от
сердца сверхъестественно бьющий [некий] водопад или поток или струю
Духа, — то самое, что животворящей и освящающей энергией Святого
Духа названо святыми Отцами. И будет у тебя наслаждение невероятное
и, несомненно, безмятежье и мир.
6. Так вот, с того [времени] счастливо укрывшись в безмолвном
месте, позволь уму исследовать знание сущих и этим как книгой и законом
Божиим упражняться, стяжая [через это], а наиболее через большее
попечение о преждесказанном и Божию милость, [то есть] приснодвижную
или присносияющую Божию или энергию, [как] желает сказать некто, или
наитие. И оттуда отправляясь, будешь ты естественно возведен в ясные
созерцания [сущего] окрест Бога...

-----------------------

Заметим, что оба отрывка заканчиваются одинаковым созерцанием -- "сущего окрест Бога". Теперь надо установить одинаковое смысловое начало. Я думаю, таковым является:

Итак, богозрительный (θεοπτικός) ум, будучи движим ввысь (ἀνακινούμενος) и направляясь, как и следует, к Богу, то рассматривает Божественное (τὰ θεῖα) от видимых, а то — от умопостигаемых (νοουμένων) созданий, в [отношении] вторых получив [в] содействие Священные Писания, а в [отношении] первых — также чувственное зрение.

Об этом заботясь и через радение [об этих вещах] приобретая смирение, поднимайся посредством молитвенного обращения ума к Богу и в Божественных [вещах] упражняйся, укрепляясь к этому изучением богонаписанных посланий, поскольку, конечно, в таковом поучении почерпнешь и испьешь ты «воду из неиссякаемого источника», то есть слезу из невысыхающих глаз.

В обоих этих отрывках, как я полагаю, речь идет о естественном созерцании логосов творения и Писания еще до просвещения подвижника Духом, достигаемых на разных этапах умной молитвы. На это указывает явное упоминание Писаний  ("Священные Писания" в одном случае и "богонаписанных посланий" -- в другом)

[Neovitos]

К этим текстам можно добавить также текст из предисловия к Слову 5, в котором также описывается последоватлеьность восхождения к созерцанию Окрест Бога ( http://www.logoslovo.ru/forum/all/topic_7652/):

Но, конечно же, безмолвствующий и пребывающий в уединении, с помощью Духа и благодаря Ему приобретенных преестественных [благ] живущий и созерцающий живет и проводит премирные жизнь и созерцание и каждый день, если не сказать мне — каждое мгновение, к Богу простирается и приближается, и с Ним сочетается и, обоживаясь, соответствующим образом соединяется, и единовидно в Духе, созерцаемое окрест Бога собирая, в «превышающем всякий ум мире» (Флп. 4:7) зрит два [3], хотя оно беспредельно по величию, непостижимо же, естественно, из-за множественности, как утверждает Василий Великий [4]. Сии [два] суть слава Божия неописуемая и любовь Его к нам безграничная, насколько [возможно] узреть более единовидно

В этом тексте  созерцаемые  едновидно в Духе энергии окрест Бога (слава и любовь) относятся к состоянию обожения, т.е. к сверхъестественному единению созерцателя с Богом. 

[Сергий]

Подключился к форуму и теме. Но больше буду пребывать тут, как читатель, а не писатель.
 

[Neovitos]

В связи с заявленной темой для начала можно попробовать сравнить последовательность аскетических стадий в двух Словах преподобного 1-м и 22-м. Это нужно для того, чтобы понять, насколько устойчиво описание этих стадий и насколько разными словами описывается содержание этих стадий в разных творениях прп. Каллиста.

Для начала также возьмем отрывки, которые заканчиваются одним и тем же созерцанием -- "сущего окрест Бога".
---------------------
Слово 1

64. Итак, богозрительный (θεοπτικός) ум, будучи движим ввысь (ἀνακινούμενος) и направляясь, как и следует, к Богу, то рассматривает Божественное (τὰ θεῖα) от видимых, а то — от умопостигаемых (νοουμένων) созданий, в [отношении] вторых получив [в] содействие Священные Писания, а в [отношении] первых — также чувственное зрение. А иногда опять, не по [своей] воле, но от духоносной сердечной благодати, пройдя чувственные и умопостигаемые (νοητὰ) создания, впоследствии оказывается в превышающем [предыдущие] состоянии, и на одни Божии красоты (κάλλη), как бы прямо на божественное Лице, с искренней любовью — сколь вещей] становится причастником (μέτοχος), и хотел бы, если бы было позволено, совсем никоим образом не выходить из этого состояния, что, как я уже сказал ранее, совершенно невозможно. А иногда [он] снова устремляется ввысь, созерцая (θεωρῶν)трисветлую (τρισσοφαῆ) Троичную Единицу (τριαδικὴν ἑνάδα), и с одной стороны — воспевает (ὑμνεῖ) единичность природы (τὸ τῆς φύσεως ἓν) и единство [присущих] ей естественных [свойств], и в целом единосущие (ὁμοούσιον) в Трех и единославность (ὁμόδοξον), и всё то [относящееся] к Божественному единству, что воспевается [как сущее] окрест Бога (περὶ θεὸν)...

-----------------------
Слово 22

5...  Об этом заботясь и через радение [об этих вещах] приобретая смирение, подни-
майся посредством молитвенного обращения ума к Богу и в Божественных
[вещах] упражняйся, укрепляясь к этому изучением богонаписанных по-
сланий, поскольку, конечно, в таковом поучении почерпнешь и испьешь
ты «воду из неиссякаемого источника», то есть слезу из невысыхающих
глаз.
Ищи старательно и постоянно посредством дыхания того, чтобы тихо
молиться тебе внутри сердца (только посылая туда разум, настолько допу-
скай его [туда], насколько смирен он нравом), и [чтобы], творя сие, пребы-
вать там, сколько возможно. Таким образом, ты снова обрящешь во время
божественного посещения вместе с духовной радостью сердечную тепло-
ту и влечение возрожденное ко Христу Иисусу, и тогда увидит ум [твой] от
сердца сверхъестественно бьющий [некий] водопад или поток или струю
Духа, — то самое, что животворящей и освящающей энергией Святого
Духа названо святыми Отцами. И будет у тебя наслаждение невероятное
и, несомненно, безмятежье и мир.
6. Так вот, с того [времени] счастливо укрывшись в безмолвном
месте, позволь уму исследовать знание сущих и этим как книгой и законом
Божиим упражняться, стяжая [через это], а наиболее через большее
попечение о преждесказанном и Божию милость, [то есть] приснодвижную
или присносияющую Божию или энергию, [как] желает сказать некто, или
наитие. И оттуда отправляясь, будешь ты естественно возведен в ясные
созерцания [сущего] окрест Бога...

-----------------------

Заметим, что оба отрывка заканчиваются одинаковым созерцанием -- "сущего окрест Бога". Теперь надо установить одинаковое смысловое начало. Я думаю, таковым является:

Итак, богозрительный (θεοπτικός) ум, будучи движим ввысь (ἀνακινούμενος) и направляясь, как и следует, к Богу, то рассматривает Божественное (τὰ θεῖα) от видимых, а то — от умопостигаемых (νοουμένων) созданий, в [отношении] вторых получив [в] содействие Священные Писания, а в [отношении] первых — также чувственное зрение.

Об этом заботясь и через радение [об этих вещах] приобретая смирение, поднимайся посредством молитвенного обращения ума к Богу и в Божественных [вещах] упражняйся, укрепляясь к этому изучением богонаписанных посланий, поскольку, конечно, в таковом поучении почерпнешь и испьешь ты «воду из неиссякаемого источника», то есть слезу из невысыхающих глаз.

В обоих этих отрывках, как я полагаю, речь идет о естественном созерцании логосов творения и Писания еще до просвещения подвижника Духом, достигаемых на разных этапах умной молитвы. На это указывает явное упоминание Писаний  ("Священные Писания" в одном случае и "богонаписанных посланий" -- в другом)

Эти тексты весьма одинаково описывают последовательность восхождения ума от естественного созерцания чувственного и умопостигаемого к сверхъестественному созерцанию энергий окрест Бога. При этом словосочетание "Окрест Бога" употребляется в том же значении. что и у Максима и у Паламы, т.е. этим словосочетанием обозначается сверхъестественное созерцание энергий Божий в состоянии единения.

Священное Писание упоминается в Слове 1 Каллистом в связи с естественным созерцанием умопостигаемого:

...то рассматривает Божественное (τὰ θεῖα) от видимых, а то — от умопостигаемых (νοουμένων) созданий, в [отношении] вторых получив [в] содействие Священные Писания, а в [отношении] первых — также чувственное зрение

А в слове 22 говорится о чтении Священного Писания, как об одном из деланий, которые приводят созерцателя к потоку слез -  

... в таковом поучении почерпнешь и испьешь ты «воду из неиссякаемого источника», то есть слезу из невысыхающих глаз.

В практике исихастов "невысахающие потоки слез" описываются в качестве признака стяжания чистоты сердца и перехода к естественному созерцанию:

Когда сподобится кто благодати многих слез, проливаемых без принуждения; потому что слезы положены уму как бы некиим пределом между телесным и духовным, между состоянием страстным и чистотою. ... обогащается сею благодатию, пока от продолжительного излияния слез не начнет пить их и в пище своей, и в питии своем. И это точный признак, что ум исшел из мира сего и ощутил оный духовный мир. (Исаак Сирин)

[Neovitos]

Вернемся к рассмотрению Слова 1

64. Итак, богозрительный (θεοπτικός) ум, будучи движим ввысь (ἀνακινούμενος) и направляясь, как и следует, к Богу, то рассматривает Божественное (τὰ θεῖα) от видимых, а то — от умопостигаемых (νοουμένων) созданий, в [отношении] вторых получив [в] содействие Священные Писания, а в [отношении] первых — также чувственное зрение. А иногда опять, не по [своей] воле, но от духоносной сердечной благодати, пройдя чувственные и умопостигаемые (νοητὰ) создания, впоследствии оказывается в превышающем [предыдущие] состоянии, и на одни Божии красоты (κάλλη), как бы прямо на божественное Лице, с искренней любовью — сколь вещей] становится причастником (μέτοχος), и хотел бы, если бы было позволено, совсем никоим образом не выходить из этого состояния, что, как я уже сказал ранее, совершенно невозможно. А иногда [он] снова устремляется ввысь, созерцая (θεωρῶν)трисветлую (τρισσοφαῆ) Троичную Единицу (τριαδικὴν ἑνάδα), и с одной стороны — воспевает (ὑμνεῖ) единичность природы (τὸ τῆς φύσεως ἓν) и единство [присущих] ей естественных [свойств], и в целом единосущие (ὁμοούσιον) в Трех и единославность (ὁμόδοξον), и всё то [относящееся] к Божественному единству, что воспевается [как сущее] окрест Бога (περὶ θεὸν)...

Сначала Каллист говорит о естественном созерцании умопостигаемого и чувственного, а затем - о двух более высоких состояниях. Рассмотрим сначала второе состояние, которое проще идентицифировать по общепринятым терминам:

А иногда [он] снова устремляется ввысь, созерцая (θεωρῶν)трисветлую (τρισσοφαῆ) Троичную Единицу (τριαδικὴν ἑνάδα), и с одной стороны — воспевает (ὑμνεῖ) единичность природы (τὸ τῆς φύσεως ἓν) и единство [присущих] ей естественных [свойств], и в целом единосущие (ὁμοούσιον) в Трех и единославность (ὁμόδοξον), и всё то [относящееся] к Божественному единству, что воспевается [как сущее] окрест Бога (περὶ θεὸν)..

Здесь речь, очевидно, идет о единении с Троицей и сверхъестественном созерцании энергий окрест Бога. На это указывают слова "созерцая (θεωρῶν)трисветлую (τρισσοφαῆ) Троичную Единицу". Это и есть созерцание Света Святой Троицы.
Другое  состояние Каллист описывает, как более высокое, чем естественное созерцание умопостигаемого и чувственного.

... пройдя чувственные и умопостигаемые (νοητὰ) создания, впоследствии оказывается в превышающем [предыдущие] состоянии

Таким состоянием является созерцание и постижение логоса тварного мира, как единого целого,  которое относится к естественному созерцанию, предшествующему вознесению к сверхъестественному единению. В этом состоянии ум исходит как из всего чувственного, так и всего умопостигаемого и пребывает пред Богом, но еще не будучи вознесенным по благодати к единению. В этом состоянии ум остается еще в естественном созерцании энергий Бога, как субъект созерцает объект, и осознает себя предстоящим Лицу Господа. Из этого состояния ум возносится к единению, когда исчезает различие между субъектом и объектом созерцания и созерцатель становится Богом по благодати. В Трудности 41 Максим описывает это состояние. как соединение умопостигаемого и чувственного, предшествующее единению:

После всего этого, соединив умопостигаемое и чувственное благодаря равенству ангелам в познании, человек сделал бы единым все творение, которое не делилось бы для него на ведомое и неведомое, поскольку его ведающее знание (γνωστικής επιστήμης) логосов сущего совершенно сравнялось бы с ангельским. Благодаря сему знанию произошло бы и бесконечно щедрое излияние потока истинной мудрости, который наконец-то непосредственно и во всей чистоте сообщил бы достойным, в меру дозволенного, непостижимое и неизъяснимое понимание Бога  ...  
Он [Христос] соединил умопостигаемое и чувственное, явив в Себе совершенно неделимым и непоколебимым схождение всего творения в единство, осуществляющееся сообразно его наипервейшему и наиболее цельному логосу.

Очевидно, что в Слове 1 Каллист также. как и Максим в Трудности 41 описывает последовательные этапы возрастания созерцателя в ведении, а именно:
1. естественное созерцание чувственных вещей видимого мира, чему способствуют телесные чувства человека
2. етественное созерцание умопостигаемых вещей невидимого мира, чему способствует Священное Писание. Это созерцание соответствует ангельскому ведению.
3. естественное созерцание умопостигаеомго и чувственного в единстве, как целого, которое не делится на части. Это созерцание соответствует высшим ангельским чинам. предстоящим Богу.
4. сверхъестественное созерцание Святой Троицы. Это состояние обожения (единения).  

[seksta]

Подключился к форуму и теме. Но больше буду пребывать тут, как читатель, а не писатель.
 

Я тоже вряд ли что смогу добавить, но хотя бы почитаю. 

[Евгений]

К этим текстам можно добавить также текст из предисловия к Слову 5, в котором также описывается последоватлеьность восхождения к созерцанию Окрест Бога ( http://www.logoslovo.ru/forum/all/topic_7652/):

Но, конечно же, безмолвствующий и пребывающий в уединении, с помощью Духа и благодаря Ему приобретенных преестественных [благ] живущий и созерцающий живет и проводит премирные жизнь и созерцание и каждый день, если не сказать мне — каждое мгновение, к Богу простирается и приближается, и с Ним сочетается и, обоживаясь, соответствующим образом соединяется, и единовидно в Духе, созерцаемое окрест Бога собирая, в «превышающем всякий ум мире» (Флп. 4:7) зрит два [3], хотя оно беспредельно по величию, непостижимо же, естественно, из-за множественности, как утверждает Василий Великий [4]. Сии [два] суть слава Божия неописуемая и любовь Его к нам безграничная, насколько [возможно] узреть более единовидно

В этом тексте  созерцаемые  едновидно в Духе энергии окрест Бога (слава и любовь) относятся к состоянию обожения, т.е. к сверхъестественному единению созерцателя с Богом.  

Меня вот что смущает во всем этом. Состояние обожения, вроде бы, известно нам как конечная аскетическая стадия. Созерцание "того, что окрест Бога" -- вроде бы. заранее понятно, что это не конечная аскетическая стадия, так как в обоих Словах (да и в других тоже) после нее еще размещается много всяких описаний аскетических стадий. Тогда почему мы должны отнести состояние "окрест Бога" к состоянию обожения? Терминологически, мне кажется, было бы более правильным "состояние обожения" отнести к самым последним стадиям, если не к самой последней.

Есть и другой вариант -- назвать состоянием обожения группу (конечных) стадий, а не одну. Тогда разговор тут должен вести о том, включать ли в эту группу стадий созерцание божественных Имен ("славы и любви", о которых речь выше). На мой взгляд, предварительно, тоже пока не стоит, так как как обожение по смыслу -- это "вхождение во внутритроичную жизнь", а не созерцание ее извне.

Созерцание Бога и бытие богом -- это тот водораздел, на котором, на мой взгляд, должно основываться различие стадий, не относящихся к обожению и относящихся (если мы вообще не решим называть "обожением" самую конечную стадию, а не группу конечных стадий). А значит, бытие богом и, соответственно, обожение -- это те стадии, за которыми кончается всякое созерцание (в обычном смысле этого слова, и начинается причастие -- в полной мере -- внутрибожественному бытию). Созерцание "славы" (божественных Имен) -- это все еще созерцание умопостигаемого, к которому прп. Каллист относит и божественные Имена (о чем он и в других Словах говорит).

P.S. Предисловие, наверно, лучше не называть предисловием к 5-му Слову, это, скорее, предисловие ко всему сборнику из 30-ти Слов

[Евгений]

Подключился к форуму и теме. Но больше буду пребывать тут, как читатель, а не писатель.
 

Я тоже вряд ли что смогу добавить, но хотя бы почитаю. 

тут можно и другие темы открывать:-)
здесь их можно обсудить более углубленно, доброжелательно и в более спокойной обстановке, чем это можно сделать на других форумах

[Neovitos]

Состояние обожения, вроде бы, известно нам как конечная аскетическая стадия. Созерцание "того, что окрест Бога" -- вроде бы. заранее понятно, что это не конечная аскетическая стадия, так как в обоих Словах (да и в других тоже) после нее еще размещается много всяких описаний аскетических стадий. Тогда почему мы должны отнести состояние "окрест Бога" к состоянию обожения? Терминологически, мне кажется, было бы более правильным "состояние обожения" отнести к самым последним стадиям, если не к самой последней.

Давайте уточним, что такое состояние обожения и затем, что и как постигается в этом состоянии и, наконец, его положение в аскетических стадиях совершенствования человека.

Состояние обожения - это единение человека с Богом, которое дается по благодати сверхъестественно и при котором человек становится во всем подобен Богу, кроме сущности. То есть - это бытие Богом. Каллист подробно описывает в "Главах о Божественном единении и созерцательной жизни", что в этом состоянии ум становится простой единицей и ничего не различает и не созерцает, т.к. это Божественное состояние, которое выше ума, умопостижения, созерцания. Отцы-исихасты говорят о сверхъестественном созерцании или видении только по аналогии с естественным созерцанием и умным видением.

Каллист:

"Теперь же, созерцая, он весьма ясно созерцает, что он не созерцает, будучи превыше созерцания, и что невозможно, чтобы было созерцаемо то, чего он не созерцает. И свыше природы ума – войти внутрь и узреть божественную и выше ума единую сокровенность. И только очень чистому уму, созерцающему в Духе, свойственно взглянуть в божественный мрак этой сокровенности и представить себе несказанную единицу, лежащую превыше всего в неизглаголанной тайне, и увидеть, что он ничего не созерцает внутри божественного мрака".

Однако, отцы говорят, что пребывая Богом, человек постигает энергии окрест Бога и перечисляют то, что можно по аналогии назвать словами. Каллист говорит о Славе и Любви, Максим о ведении неведения:

"Когда же бывает в Боге: то сперва от пламенной любви ищет уразумения естества Его, но утешение находит при сем не из познания того, что есть в Нем: ибо сие невозможно и невместительно равно для всякого сотворенного естества, а утешается познанием того, что окрест Его, как-то: вечности, беспредельности, неописанности, благости, премудрости и силы вседетельной, всепромыслительной и всесудительной.  И то только в Нем всякому постижимо, что Он беспределен; и самое познание недоведомости Его есть ведение, превосходящее ум, как сказали мужи сильные в богословии – Григорий и Дионисий".

Но отцы также поясняют, что перечисляемые энергии (имена) Божий не различаются в состоянии обожения, как нечто разное, но все едино, как единица. Каллист подробно поясняет в "Главах о Божественном единении", что ум становится простой единицей и ничего не различает, т.к. если бы различал, то ум и Бог перестали бы быть простой единицей и разделились бы на два или множество различий.

Состояние обожения - это высшее из всех возможных состояний человека и в аскетической лестнице познания Бога является пределом восхождения и покоем от всякого движения. Но это состояние дается созерцателям на время, после чего человек возвращается к естественному бытию, движениям ума, осмыслению опыта обожения и естественному созерцанию. Далее созерцатель может быть вновь вознесен к состоянию обожения и вновь возвращен к естественному состоянию. Состояние обожения, таким образом, может даваться многократно с различной длительностью по земным меркам. Каждый раз созерцатель переживает совершенство бытия будущего века в Царстве Небесном, но возвращаясь к естественному бытию нынешнего века вновь совершает подвиг покаяния и просвещается в познании Бога, обретая непоколебимость в устремлении к Богу и к совершентсву. Состояние обожения само по себе не дает уму ведение о Боге, хотя и называется ведением Бога, но подобно восходу солнца просветляет ум и он становится способным умопостигать Божественные логосы в естественных состояниях чистой молитвы, как говорит Максим:

"Ибо как око без света не может воспринять чувственные [предметы], так и ум без ведения Бога — получить духовное созерцание. Там свет подает зрению восприятие видимых; здесь же познание (έπιστήμη) Бога дарует уму ведение умопостигаемых». (Трудность XXXVII (V, 33) 1156В)

[Neovitos]

Наверно, надо отметить, что Григорий Богослов в Слове 38 употребляет словосочетание "сущие окрест Бога" по отношению к ангелам:

"Хотел бы я сказать, что они неподвижны на зло и имеют одно движение к добру, как сущие окрест Бога и непосредственно озаряемые от Бога".

Также Григорий Палама употребляет этот термин не только по отношению к обожению:

«Богоносные отцы говорят, что в Боге есть нечто непознаваемое, т. е. сущность Его; нечто же познаваемое, т. е. все, что окрест Его сущности, а именно: благость, мудрость, сила, божественность или величие; это то, что Павел назвал невидимым, но, что видимо через рассмотрение творений»

То есть, термином "окрест Бога" обозначается все, что познаваемо о Боге как в состоянии обожения, так и при естественном созерцании.

[Евгений]

То есть, термином "окрест Бога" обозначается все, что познаваемо о Боге как в состоянии обожения, так и при естественном созерцании.

Имеется, наверно, в виду "когда человек отступает от состояния обожения" и возвращается к "естественному созерцанию" божественных Имен? Когда подвижник во внутрибожественной жизни, он и созерцает, вероятно, то, что во внутрибожественной жизни, то есть, в частности и условно, те же Имена, но только с приставкой "сверх-", как у Ареопагита. То есть не, скажем, Благость, а сверх-Благость или Само-сверх-Благость. Но не будем спешить. Надо еще этот аспект учения Ареопагита (наряду со многим прочим) внимательно изучить, спешить некуда, это обсуждение, наверно, надолго.

О самосверхсущественных началах у Ареопагита см. тему с таким названием http://www.consensuspatrum.ru/index.php?topic=1321.new#new

[Neovitos]

Если вернуться к обсуждению термина "окрест Бога", то вызывает интерес тезис Максима о сущностях, которые в Боге предвечно и еще не актализированы к бытию во времени (в смысле - к бытию в нынешнем веке) :

48. Ревнителям [веры] следует исследовать, какие создания [Свои] Богу надлежало помыслить как начинающие быть, и какие как не начинающие быть. Ибо, если Он почивал от дел, которые начинал творить, то ясно, что Он не почивал от тех дел, которые не начинал творить. Стало быть, возможно, что творения Божий, бытие которых начиналось во времени, суть все сопричаствующие сущие, как, например различные сущности сущих, поскольку их бытию предшествовало небытие. Бог же был тогда, когда сопричаствующие сущие [еще] не были. Творения же Божий, бытие которых не начиналось во времени, возможно, суть те сущие, которые допускают сопричастие себе; им сопричаствуют по благодати сопричаствующие сущие. Таковыми, например, являются: благость и всё то, что входит в это понятие, а также просто всякая жизнь, бессмертие, простота, неизменность, беспредельность и то, что сушностным образом созерцается окрест Бога, - они суть и творения Божий, и не начинали быть во времени. Ведь никогда добродетели или чему-либо из вышеназванного не предшествовало небытие, хотя и сопричаствующие им [сущие] сами по себе начинали быть во времени. Ибо всякая добродетель безначальна, и время не предшествует ей, поскольку она имеет от вечности своим Родителем единственнейшего Бога.

Получается, что благость как энергия Божия суть творение Его?

Как это совместить с тезисами Паламы?:

Мы же научились от отцов почитать нетварными все энергии Божии ... Итак, возникающее тварно, а предопределение и божественное воление, и предведение и сосуществуют извечно вместе с сущностью Бога, и являются безначальными и нетварными ... ведь согласно божественному Максиму и всем другим святым, поскольку природа каждого характеризуется его энергией, «и нетварная энергия указывает на нетварную природу, а тварная – на тварную"

[Евгений]

Если вернуться к обсуждению термина "окрест Бога", то вызывает интерес тезис Максима о сущностях, которые в Боге предвечно и еще не актализированы к бытию во времени (в смысле - к бытию в нынешнем веке) :

48. Ревнителям [веры] следует исследовать, какие создания [Свои] Богу надлежало помыслить как начинающие быть, и какие как не начинающие быть. Ибо, если Он почивал от дел, которые начинал творить, то ясно, что Он не почивал от тех дел, которые не начинал творить. Стало быть, возможно, что творения Божий, бытие которых начиналось во времени, суть все сопричаствующие сущие, как, например различные сущности сущих, поскольку их бытию предшествовало небытие. Бог же был тогда, когда сопричаствующие сущие [еще] не были. Творения же Божий, бытие которых не начиналось во времени, возможно, суть те сущие, которые допускают сопричастие себе; им сопричаствуют по благодати сопричаствующие сущие. Таковыми, например, являются: благость и всё то, что входит в это понятие, а также просто всякая жизнь, бессмертие, простота, неизменность, беспредельность и то, что сушностным образом созерцается окрест Бога, - они суть и творения Божий, и не начинали быть во времени. Ведь никогда добродетели или чему-либо из вышеназванного не предшествовало небытие, хотя и сопричаствующие им [сущие] сами по себе начинали быть во времени. Ибо всякая добродетель безначальна, и время не предшествует ей, поскольку она имеет от вечности своим Родителем единственнейшего Бога.

Получается, что благость как энергия Божия суть творение Его?

Тема уже обсуждалась. Сошлись в итоге на том, что перевод Сидорова неудачный. Ergon надо переводить здесь не как "творение", но как более общее понятие "дело Божие", включающее в себя как творения так и нетварные логосы.

http://euhenio.livejournal.com/1687.html и далее http://euhenio.livejournal.com/1915.html
В последней теме в комментариях к ней стороны согласились с выводом, указанным выше.

[Neovitos]

Если вернуться к обсуждению термина "окрест Бога", то вызывает интерес тезис Максима о сущностях, которые в Боге предвечно и еще не актализированы к бытию во времени (в смысле - к бытию в нынешнем веке) :

48. Ревнителям [веры] следует исследовать, какие создания [Свои] Богу надлежало помыслить как начинающие быть, и какие как не начинающие быть. Ибо, если Он почивал от дел, которые начинал творить, то ясно, что Он не почивал от тех дел, которые не начинал творить. Стало быть, возможно, что творения Божий, бытие которых начиналось во времени, суть все сопричаствующие сущие, как, например различные сущности сущих, поскольку их бытию предшествовало небытие. Бог же был тогда, когда сопричаствующие сущие [еще] не были. Творения же Божий, бытие которых не начиналось во времени, возможно, суть те сущие, которые допускают сопричастие себе; им сопричаствуют по благодати сопричаствующие сущие. Таковыми, например, являются: благость и всё то, что входит в это понятие, а также просто всякая жизнь, бессмертие, простота, неизменность, беспредельность и то, что сушностным образом созерцается окрест Бога, - они суть и творения Божий, и не начинали быть во времени. Ведь никогда добродетели или чему-либо из вышеназванного не предшествовало небытие, хотя и сопричаствующие им [сущие] сами по себе начинали быть во времени. Ибо всякая добродетель безначальна, и время не предшествует ей, поскольку она имеет от вечности своим Родителем единственнейшего Бога.

Получается, что благость как энергия Божия суть творение Его?

Тема уже обсуждалась. Сошлись в итоге на том, что перевод Сидорова неудачный. Ergon надо переводить здесь не как "творение", но как более общее понятие "дело Божие", включающее в себя как творения так и нетварные логосы.

http://euhenio.livejournal.com/1687.html и далее http://euhenio.livejournal.com/1915.html
В последней теме в комментариях к ней стороны согласились с выводом, указанным выше.

Спасибо за приведенные ссылки. Это многое проясняет.
Хотелось бы еще уточнить и смысл следующего тезиса Максима и связь с понятием "нетварные логосы":

49. Бог бесконечно и беспредельно отличается от всех сущих - как сопричаствующих, так и допускающих сопричастие. Ибо все то, о чем можно утверждать, что оно обладает логосом бытия, есть творение Божие, даже если одно начинало быть во времени, а другое - как, например, некая рожденная сила, явно провозглашающая присутствие Бога во всех сущих, - было внедрено в твари по благодати.

Евгений, получается, что "Дела Божии", отнесенные вами к "нетварным логосам", но обладающие логосом бытия, есть творение Божие? Или здесь тоже допущена ошибка перевода и надо вместо "творение Божие" переводить "дело Божие"?

Показателен пример Максима с "рожденной силой". Сразу вспоминается символ веры - "И в единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, Единородного, рожденного от Отца прежде всех веков; Света от Света, Бога истинного от Бога истинного, рожденного, не сотворенного, одного существа с Отцом, Им же все сотворено". Благость Божия также, как и Христос, не сотворена, а рождается прежде всех век. То-есть, возможно, лучше говорить не о делах Бога и не о нетварных логосах, как волениях Бога, а о рождении прежде всех веков? Дела ведь подразумевают творение тварного мира по Бытию.

[Евгений]

49. Бог бесконечно и беспредельно отличается от всех сущих - как сопричаствующих, так и допускающих сопричастие. Ибо все то, о чем можно утверждать, что оно обладает логосом бытия, есть творение Божие, даже если одно начинало быть во времени, а другое - как, например, некая рожденная сила, явно провозглашающая присутствие Бога во всех сущих, - было внедрено в твари по благодати.

Евгений, получается, что "Дела Божии", отнесенные вами к "нетварным логосам", но обладающие логосом бытия, есть творение Божие? Или здесь тоже допущена ошибка перевода и надо вместо "творение Божие" переводить "дело Божие"?

Вероятно, у прп. Максима здесь речь об Именах с приставкой "Само-". Из параллельной темы про Ареопагита http://www.consensuspatrum.ru/index.php?topic=1321.msg19766;topicseen#msg19766:

Среди начал с приставкой Само‑ Само-Бытие является самым
старшим (τῆς πρεσβυτέρας), и оно причаствуется остальными на‑
чалами с приставкой Само‑, каковые называются Дионисием са-
мопричаствуемыми (αὐτομετοχὰς). Эти начала являются сразу
причаствующими и причаствуемыми: они причастны Само-Бы-
тию, а причаствуются сущими с соответствующими именам этих
начал свойствами (при том что некое сущее может быть причаст‑
но одновременно к различным началам:  V , 5: 184.11 – 12 [Suchla]).
Причаствующие к самопричаствуемым началам сущие через них
причастны и к Само-Бытию ( V , 5).

Эти Имена одновременно и причаствуемые и причаствующие. Причем самое старшее из них Само-Бытие, которому причаствуют все остальные подобные Имена. Возможно поэтому прп. Максим и говорит о них, как "обладающих логосом (в самом общем смысле этого слова) Бытия." Иначе говоря, как о ведущих свое происхождение от Само-Бытия. Если и теперь вместо ergon подставить не "творения", а "дела", то смысл этого текста становится более или менее понятен. Речь идет о "делах Божиих", самопричаствущих началах, обладающих логосом (то есть ведущих свое происхождение от Само-) Бытия.

Я предлагаю такой вариант реконструкции этой мысли прп. Максима, но, наверняка, могут быть и другие