О самосверхсущественных началах у Ареопагита

[Евгений]

В связи с дискуссиями в соседних темах о божественных Именах и их связи с созерцанием и обожением, см. например, http://www.consensuspatrum.ru/index.php?topic=1318.msg19757;topicseen#msg19757.

Отрывок из статьи: Дмитрий Бирюков. "Иерархии сущего в патристической мысли. Григорий Нисский и Дионисий Ареопагит":

"Дионисий говорит о Благе, Сущем, Жизни и Премудрости, ис‑
пользуя не только терминологию «выступлений». Также в связи
с этими именами он ведет речь о двух типах специфических реа‑
лий — самосверхсущественных и самопричаствуемых началах.
Как правило, современные исследователи уделяют внимание уче‑
нию Дионисия о Благе, Сущем, Жизни и Премудрости как вы‑
ступлениях Божества, не заостряя внимание на учении об упомя‑
нутых началах в тексте Ареопагитик. Попробуем понять, что же
Дионисий имеет в виду, упоминая об этих началах.
В  V , 2 Ареопагит ведет речь об относящихся к самосверхсуще‑
ственной Божественности самосверхсущественных Благе, Сущ-
ности, Жизни и Премудрости, которые превыше всякой благо‑
сти, сущности, жизни, премудрости. Этот тип реалий, как кажется,
можно отождествить с упоминаемыми Дионисием в  XI , 6 сверхсу‑
щественном Начале и сверхбожественной Жизни. Однако в целях
унификации терминологии далее будем называть этот тип начал
самосверхсущественными началами.
Эти реалии отличны от других высших реалий, установленных
Богом и являющихся, как и все сущее, даром и излиянием само‑
сверхсущественного Блага ( V , 6), а именно начал (ἀρχαί) с при‑
ставкой Само‑ (αὐτο‑): Само-Бытия, Само-Жизни, Само-Премуд-
рости, Само-Подобия Божества, Само-Единства, Само-Порядка
( V , 5; ср.  XI , 6), Само‑Благости ( II , 1;  XI , 6), Само‑Вечности ( V , 9),
Само‑Равности ( IX , 10;  XI , 6), Само‑Мира ( XI , 2;  XI , 6), Само‑Бо-
жественности ( XI , 6), Само‑Красоты ( XI , 6), Само‑Святости
( XII , 1)38. Дионисий указывает, что все сущее, и в том числе на‑
чала с приставкой Само‑, происходит из самосверхсущественно‑
го Блага. При этом он приводит два примера: пример отношения
единицы к другим числам (все числа объединены в единице, и чем
более число удалено от единицы, тем оно разделеннее) и пример
множества линий, проходящих через центр одного круга (чем
дальше от центра, тем больше их расхождение) ( V , 6).
Дионисий говорит о началах с приставкой Само‑ как о реалиях,
которые, будучи даром и излиянием непричаствуемого Божества,
причаствуются сущими, благодаря чему сущие и являются, и на‑
зываются сущими, живущими, обоженными и т. д. ( XI , 6).
Среди начал с приставкой Само‑ Само-Бытие является самым
старшим (τῆς πρεσβυτέρας), и оно причаствуется остальными на‑
чалами с приставкой Само‑, каковые называются Дионисием са-
мопричаствуемыми (αὐτομετοχὰς). Эти начала являются сразу
причаствующими и причаствуемыми: они причастны Само-Бы-
тию, а причаствуются сущими с соответствующими именам этих
начал свойствами (при том что некое сущее может быть причаст‑
но одновременно к различным началам:  V , 5: 184.11 – 12 [Suchla]).
Причаствующие к самопричаствуемым началам сущие через них
причастны и к Само-Бытию ( V , 5).
Хотя Ареопагит называет самопричаствуемые высшие реалии
началами (ἀρχή) ( V , 5), он отвергает возможность понимания
их как творящих сущностей или причин (αἰτία) сущего ( XI , 6)39,
поскольку Причиной (αἰτία) сущего, как и его началом, являет‑
ся только сверхбожественное Божество в модусах самосверхсуще‑
ственности (самосверхсущественные Благо, Сущность, Жизнь,
Премудрость) ( V , 6;  XI , 6). При том что Дионисий упоминает
о разных таковых модусах, Божество в рамках этих модусов явля‑
ется одной Причиной сущего, а не многими, т. е. было бы неверно
понимать самосверхсущественные Благо, Сущность, Жизнь, Пре-
мудрость как отдельные причины сущих ( V , 2). Можно сказать,
что, согласно Дионисию, реалии самосверхсущественного пред‑
ставляют собой одну Причину и Начало, в то время как начал су‑
щего с приставкой Само‑ (Само-Бытия, Само-Жизни, Само-Пре-
мудрости и т. д.) — множество (ср.  V , 5 – 6).
Дионисий поясняет, что Бога можно называть как Основой,
например, Само-Жизни или Само-Силы, так и собственно Са-
мо-Жизнью или Само-Силой. В первом случае о Нем говорит‑
ся как о сверхсущественно превышающем все сущее и первона‑
чально сущее (τὰ πρώτως ὄντα) (очевидно, под первоначальным
сущим здесь имеются в виду начала с приставкой Само‑), во вто‑
ром Он именуется по именам сущего и первоначально сущего40
как их Причина ( XI , 6: 221.13 – 222.2 (Suchla)).
Отношения между Божественными выступлениями, с одной
стороны, и самосверхсущественными реалиями и началами с при‑
ставкой Само‑, с другой, не до конца понятны, но, как нам пред‑
ставляется, можно говорить о том, что и самосверхсущественные
реалии, и начала с приставкой Само‑, при том что они отличны
друг от друга (первые являются причиной и источником бытия
вторых) и не тождественны Божественным выступлениям, пред‑
ставляют собой различные аспекты этих выступлений41."

[Евгений]

Итак, божественные Имена у Ареопагита могут быть, по крайней мере, в трех различных модусах: это  собственно Божественные выступления (например, "Благо"), самопричаствующие реалии ("Само-Благо") и самосверхсущественные начала ("Само-Сверх-Благо"). "Отношения между ними не до конца понятны" современным исследователям этого вопроса.

Нас в контексте нашей дискуссии интересуют в основном первые и последние.

Вторые же, самопричаствующие реалии, в отличие от остальных, одновременно причаствующие  и причаствуемые (другим самопричаствующим реалиям). Они образуют что-то вроде родовой структуры и, на мой взгляд (выскажу осторожную гипотезу), имеют отношение к универсалиям (как причаствующие им). Но наша речь сейчас о другом.

Самосверхсущественные начала явным образом находятся согласно Ареопагиту в Боге, а Божественные выступления "окрест него". Таким образом, граница между обожением и созерцанием Бога (извне Него) проходит между этими реалиями, что важно для понимания того, что нужно относить к внутрибожественной жизни, а что к созерцанию умопостигаемого

[Neovitos]

Итак, божественные Имена у Ареопагита могут быть, по крайней мере, в трех различных модусах: это  собственно Божественные выступления (например, "Благо"), самопричаствующие реалии ("Само-Благо") и самосверхсущественные начала ("Само-Сверх-Благо"). "Отношения между ними не до конца понятны" современным исследователям этого вопроса.

Нас в контексте нашей дискуссии интересуют в основном первые и последние.

Вторые же, самопричаствующие реалии, в отличие от остальных, одновременно причаствующие  и причаствуемые (другим самопричаствующим реалиям). Они образуют что-то вроде родовой структуры и, на мой взгляд (выскажу осторожную гипотезу), имеют отношение к универсалиям (как причаствующие им). Но наша речь сейчас о другом.

Самосверхсущественные начала явным образом находятся согласно Ареопагиту в Боге, а Божественные выступления "окрест него". Таким образом, граница между обожением и созерцанием Бога (извне Него) проходит между этими реалиями, что важно для понимания того, что нужно относить к внутрибожественной жизни, а что к созерцанию умопостигаемого

Имхо, мне видится, что Ареопагит различает сущность Бога, которая не познаваема и энергии Бога, которые познаваемы и далее, исходя из того, что познаваемо, различает имена, которые познаются вне единения с Богом (например, истина и благо) и имена, которые познаются окрест Бога, т.е. при единении с Богом - Истина и Благо, которые согласно Ареопагиту есть Само-истина и Само-благо и которые происходят от непознаваемой Сверхсущности Бога - Сверхсамоистины и Сверхсамоблага.

При единении с Богом созерцаются постигаемые энергии, обозначаемые именами с приставкой Само-, но эти Само-энергии не различаются созерцателем по отдельности одна от другой. Они все составляют единицу и потому все сопричаствуют друг-другу. Энергия Бога едина и не делится на множество энергий, как едина сущность Бога и не делится на множество сущностей. Деления возникают, когда единая энергия Бога изливается на тварный мир. В тварном мире единая энергия разделяется на множество ее проявлений во множестве тварных вещей и эти множественные проявления Единого получают имена, которые становятся смысловым средством для апофатического описания Единого. Так возникают понятия с приставкой Само- для описания энергий окрест Бога и понятия с приставко Сверх-само- для описания сущности Бога. Но как сущность Бога едина, так и его энергия едина.  

Максим аналогично описывает созерцание логосов при единении. Он пишет, что созерцатель созерцает Самого Логоса, в Котором все логосы и потому постигает все логосы. Но логосы при созерцании Логоса не различаются по отдельности типа вот логос промысла, вот логос суда, а вот логос человека и т.д. Максим пишет, что опыт созерцания Логоса подобен восходу солнца, в свете которого становятся видны предметы. Когда мы смотрим на солнце. то ничего не различаем и долго смотреть не можем. А когда отворачиваемся от солнца, то видим предметы, освещенные солнцем. Видение солнца - это сверхъестественное созерцание Света Святой Троицы, когда все едино и все есть свет и ничего не различаетя, кроме света.  А видение предметов - это естественное созерцание логосов сущих после опыта восхода в уме Логоса и просветления ума простотой единицы.  

Из этого рассмотрения трех модусов Имен Божиих становится понятным словосочетание "окрест Бога". Оно относится к сверхъестественному созерцанию единой энергии Бога в состоянии единения (обожения) и указывает на отличие от естественного созерцания энергий Бога в тварном мире вещей видимых и невидимых.  

[Евгений]

Дискуссия сводится к тем же разногласиям, что и в теме http://www.consensuspatrum.ru/index.php?topic=1318.msg19776;topicseen#msg19776.

Видимо, эти разногласия надо там же и обсудить, чтобы их обсуждение велось в одном месте, а не сразу в нескольких

[Андрей Белоус]

Самосверхсущественные начала явным образом находятся согласно Ареопагиту в Боге, а Божественные выступления "окрест него". Таким образом, граница между обожением и созерцанием Бога (извне Него) проходит между этими реалиями, что важно для понимания того, что нужно относить к внутрибожественной жизни, а что к созерцанию умопостигаемого

вспоминается различие "части энергии" и "всецелой энергии" у Марка Ефесского:

Если Богородице и апостолам был возвещен Дух Святый и сила Вышнего, и на Богородицу нашла не ипостась Духа и не воплотилась для нея, то, следовательно, и наитствовавшее на апостолов не было ипостасью Духа, но — благодатью и энергией, которая и наполнила их, явившись и разделившись в виде огненных языков; и не говорится, что Дух наитствовал [здесь] сущностью, так что не какая–нибудь часть энергии излилась, как раньше, но всецелая энергия, которая находится в соединении с сущностью и неотделима от нее и обща трем [Лицам], как и сущность.
(Силлогические главы, 58)

[Евгений]

Самосверхсущественные начала явным образом находятся согласно Ареопагиту в Боге, а Божественные выступления "окрест него". Таким образом, граница между обожением и созерцанием Бога (извне Него) проходит между этими реалиями, что важно для понимания того, что нужно относить к внутрибожественной жизни, а что к созерцанию умопостигаемого

вспоминается различие "части энергии" и "всецелой энергии" у Марка Ефесского:

Если Богородице и апостолам был возвещен Дух Святый и сила Вышнего, и на Богородицу нашла не ипостась Духа и не воплотилась для нея, то, следовательно, и наитствовавшее на апостолов не было ипостасью Духа, но — благодатью и энергией, которая и наполнила их, явившись и разделившись в виде огненных языков; и не говорится, что Дух наитствовал [здесь] сущностью, так что не какая–нибудь часть энергии излилась, как раньше, но всецелая энергия, которая находится в соединении с сущностью и неотделима от нее и обща трем [Лицам], как и сущность.
(Силлогические главы, 58)

Да, и прп. Каллист в 5-м Слове в таких же выражениях это описывает.

Дух даруется изливаясь «по благодати и по силе, и по энергии» (Палама), никоим же образом по ипостаси. Божественная ипостась и сущность не допускают причастия себе. Но одно — энергия изливаемая, а другое — полнота энергий Духа (которая излилась, в частности, на апостолов и уже является собственно стадией обожения).

Полнота энергий, по-видимому, и соответствует самосверхсущественным реалиям у Ареопагита. Энергии Духа изливаются вовне (окрест) Божества, а полнота энергий Духа, наоборот, включает ее причастника во внутрибожественную жизнь.

Вместе с тем, между этими энергиями хотя есть и различия, но нет разделения. Энергии Духа -- начатки обожения. Везде действует один и тот же Дух в ту меру, в которую каждый способен Его вместить

[Андрей Белоус]

в свое время я на форуме поднимал вопрос о различии видов энергий  у Паламы (безначальные и бесконечные, безначальные,но не бесконечные и начальные и конечные), мне кажется, это имеет отношение к теме, там и про Ареопагита была пара слов http://www.consensuspatrum.ru/index.php?topic=53.msg3514#msg3514

[Neovitos]

в свое время я на форуме поднимал вопрос о различии видов энергий  у Паламы (безначальные и бесконечные, безначальные,но не бесконечные и начальные и конечные), мне кажется, это имеет отношение к теме, там и про Ареопагита была пара слов http://www.consensuspatrum.ru/index.php?topic=53.msg3514#msg3514

Андрей, спасибо за ссылку к вашему исследованию применения терминов сила и энергия у Паламы, а также соотнесение с терминами  "осияния" и "воссияния" у Ареопагита. Это интересно и в этой теме стоит рассмотреть боле внимательно. Трудно согласится с тем, что Палама, как правило, отождествляет силы и энергии Бога, а иногда их разделяет. Скорее, наоборот, Палама их различает, но иногда употребляет, как синонимы в полемике ввиду непостижимости сущности Бога и его сил (в потенции), но различимости энергий, по которым даются наименования силам.

Что касается терминов Ареопагита, то мне показалось, что вы не заметили различия между осияними и воссияниями. Эти термины Ареопагит употребляет при описании порядка просвещения Божественным светом. Первыми осиеваются высшие ангельские чины, а последущие чины воссиеваются от осияния первых. Первое происходит окрест Бога и может быть соотнесено (но не отождествлено) с энергиями Бога по просвещению умов ангельских и человеческих. Энергии просвещения Божественным светом, называемые осияниями и воссияниями, составляют лишь часть наименований из множества Божественных энергий. Поэтому термины осияние и воссияние у Ареопагита не явялются синонимами терминов сила или  энергия у Паламы. Но возможно я не правильно вас понял.  

[Андрей Белоус]

Что касается терминов Ареопагита, то мне показалось, что вы не заметили различия между осияними и воссияниями.  

в том месте Ареопагита ("О Божественных именах" 4.8 ), которое цитирует (или, скорее, перелагает) Палама, стоит слово ἐλλάμψεσι, которое в бибихинском переводе Паламы переведено как "воссияния":

Оттого великий Дионисий сказал: «Умы движутся круговращательно, единясь с безначальными и бесконечными воссияниями»  (Триады3.2.16)

и немного выше:

Что неверно, будто вечная божественная слава есть божественная неприобщаемая сущность, показал святой, назвавший ангелов созерцателями вечной славы, как я говорил выше, что одновременно свидетельствует и о приобщаемости вечной божественной славы: ведь созерцаемое в Боге так или иначе и приобщаемо. Да и великий Дионисий: «Божественные умы», говорит, «движутся круговращательно, единясь с безначальными и бесконечными воссияниями Прекрасного и Благого» (Триады 3.2.13)


а в переводе Прохорова Ареопагита как "осияния":

Говорят, что божественные умы движутся по окружности, когда их объединяют безначальные и бесконечные осияния Прекрасного и Добра

http://hesychasm.ru/library/dar/tname.htm#gl4

Т.е. по крайней мере применительно к данному месту (а именно его я и рассматриваю) русская переводческая традиция использует оба варианта перевода одного и того же слова. Поэтому, если вы всё же утверждаете, что "осияния" и "воссияния" у Ареопагита принципиально различаются, вам надо показать не в русском переводе, а по греческому тексту Ареопагита разницу этих терминов.

[Андрей Белоус]

вот еще из прохоровского перевода Ареопагита ("О Бож. именах"1.2):

Однако же Добро не совершенно непричастно ничему из сущего, но, воздвигнув только в Себе Самом источник Своего сверхсущественного света, Оно приличествующим Добру образом проявляется осияниями, соразмерными каждому из сущих, и возвышает до возможного созерцания, приобщения и уподобления Ему священные умы, насколько позволительно, подобающим священному образом устремляющиеся к Нему, не дерзающие в самоуверенной расслабленности на высшее, чем следует, богоявление и не соскальзывающее немощно вниз, к худшему, но крепко стоящие и неуклонно устремляющиеся к сияющему им свету, со священным благочестием целомудренно и божественно окрыляемые соизмеримой любовью допущенных осияний.

http://hesychasm.ru/library/dar/tname.htm#gl1

 - т.е., если следовать прохоровскому переводу,  Добро проявляется "осияниями" (ἐλλάμψεσιν), соразмерными каждому из сущих (а не только соразмерно высшим ангельским чинам)

[Евгений]

в свое время я на форуме поднимал вопрос о различии видов энергий  у Паламы (безначальные и бесконечные, безначальные,но не бесконечные и начальные и конечные), мне кажется, это имеет отношение к теме, там и про Ареопагита была пара слов http://www.consensuspatrum.ru/index.php?topic=53.msg3514#msg3514

Мне кажется, что это деление еще как-то связано с триадой: сущность-способность-энергия у прп. Максима. Для творения это разные реалии, но в Боге все едино и замысел в Нем не отличается от его реализации, поэтому в Нем все является энергией. Но энергией, обладающей относительно творения различными модусами. Сущностными энергиями в Боге, божественными способностями-Именами окрест Бога и творящими энергиями-логосами

[Neovitos]

вот еще из прохоровского перевода Ареопагита ("О Бож. именах"1.2):

Однако же Добро не совершенно непричастно ничему из сущего, но, воздвигнув только в Себе Самом источник Своего сверхсущественного света, Оно приличествующим Добру образом проявляется осияниями, соразмерными каждому из сущих, и возвышает до возможного созерцания, приобщения и уподобления Ему священные умы, насколько позволительно, подобающим священному образом устремляющиеся к Нему, не дерзающие в самоуверенной расслабленности на высшее, чем следует, богоявление и не соскальзывающее немощно вниз, к худшему, но крепко стоящие и неуклонно устремляющиеся к сияющему им свету, со священным благочестием целомудренно и божественно окрыляемые соизмеримой любовью допущенных осияний.

http://hesychasm.ru/library/dar/tname.htm#gl1

 - т.е., если следовать прохоровскому переводу,  Добро проявляется "осияниями" (ἐλλάμψεσιν), соразмерными каждому из сущих (а не только соразмерно высшим ангельским чинам)

Андрей, похоже, что мы мыслим одинаково. но говорим о разном. Я уточню свою мысль.

Из главы 13 Ареопагита:

Ибо те, кому дано первыми познать Бога и сверхъестественно приобщиться божественной добродетели, первыми сподобляются быть, насколько это возможно, и обладателями богоподражательной силы и энергии; и уже они, сколько есть сил, благовидно направляют ввысь существа, которые ниже них, обильно передавая тем пришедший к ним свет, а те опять же — меньшим; и в каждом порядке первый передает следующему даруемый и до всех соответствующим образом благодаря Промыслу доходящий божественный свет.
… Так что высочайший среди небесных умов порядок всеми прочими ангельскими существами по справедливости почитается после Бога началом всякого священного богопознания и богоподражания, как через них передающий во все и в нас богоначальное осияние".

[/font]

Здесь Ареопагит говорит о высших ангельских  чинах, которые становятся обладателями погоподобных сил и энергий, позволяющими им первыми сподобляться ведения божественных сил и энергий, становиться богоподобными и выполнять промыслительную миссию просвещения нижестоящих чинов божественным светом богопознания и богоподражания.   Этот промыслительный процесс Ареопагит называет сверхъестественным осиянием, имеющим начало от Бога. То-есть, термин «осияние» в данном тезисе Ареопагита  – это одно из имен для единой энергии Бога, которое проявляется в состоянии богоподобия (обожения). Осияние соответствует в исихастской терминологии сверхъестественному созерцанию Света Святой Троицы в состоянии единения (обожения).

Далее следует тезис о воссиянии:

«Воссияние же происходит для каждого из вторых через первые, и — если следует сказать вкратце — первоначально из сокровенности в явленность оно выводится через первые силы. Вот, значит, чему Богослов учился от световодительствовавшего его ангела, — что очищение и все богоначальные энергии, воссияв через первые существа, всем прочим передаются по мере готовности каждого к боготворным причастиям».

[/font]

Здесь Ареопагит говорит о распространении богоначального осияния от первых чинов к последующим и переводчик называет это вторичное осияние иным термином – «воссиянием», которое соответствует в терминологии исихазма естественному созерцанию, то есть воссиянию  в умах Божественного света, отраженного ангельскими силами, как вторичными источниками света.  В оригинале слова «осияние» и «воссияние» могут не отличаться, но по смыслу переводчик, как мне кажется, верно передал иерархию богопознания от Бога к первому (высшему) тропосу ума, соответствующего высшим ангельским чинам,  и от первого ко второму тропосу  ума, соответствующего ангельским чинам, не обладающим силами к пребыванию в богоподобном состоянии единения со Светом Святой Троицы. 

В тезисе «Говорят, что божественные умы движутся по окружности, когда их объединяют безначальные и бесконечные осияния Прекрасного и Добра» речь идет о богоначальном осиянии умов и термин «осияние» употреблен в согласии с предположением о различии терминов «осияние» и «воссияние» у Ареопагита. Но это надо проверить в оригинале.

[Андрей Белоус]

В оригинале слова «осияние» и «воссияние» могут не отличаться, но по смыслу переводчик, как мне кажется, верно передал иерархию богопознания от Бога к первому (высшему) тропосу ума, соответствующего высшим ангельским чинам,  и от первого ко второму тропосу  ума, соответствующего ангельским чинам, не обладающим силами к пребыванию в богоподобном состоянии единения со Светом Святой Троицы.  

ну, возможно, переводчик действительно хотел акцентировать именно в этой фразе разницу между разными способами восприятия разными чинами Божественного света, поэтому одно назвал "осияниями", а а другое - "воссияниями". но вообще, он не придерживается той четкой терминологии, какой вы ему хотите приписать. я посмотрел - словом "воссияния" ("воссияние") он переводит совершенно разные слова (даже не однокоренные) и в разных контекстах. вот, например, перевод одной из схолий:

Разделениями он называет поклоняемые воипосташенные существования, т. е. неизреченное воссияние из Отца Сына и непостижимое исхождение из Отца Святого Духа.  

в греческом тексте то, что переведено "неизреченное воссияние"  -  "анекфрастон апаугасмон", совсем другое слово, чем в тех местах, которые я и вы цитировали выше, да и относится оно не к осиянию или воссиянию тех или иных уровней творения,а к рождению Единородного Сына.

[Neovitos]

В оригинале слова «осияние» и «воссияние» могут не отличаться, но по смыслу переводчик, как мне кажется, верно передал иерархию богопознания от Бога к первому (высшему) тропосу ума, соответствующего высшим ангельским чинам,  и от первого ко второму тропосу  ума, соответствующего ангельским чинам, не обладающим силами к пребыванию в богоподобном состоянии единения со Светом Святой Троицы.  

ну, возможно, переводчик действительно хотел акцентировать именно в этой фразе разницу между разными способами восприятия разными чинами Божественного света, поэтому одно назвал "осияниями", а а другое - "воссияниями". но вообще, он не придерживается той четкой терминологии, какой вы ему хотите приписать. я посмотрел - словом "воссияния" ("воссияние") он переводит совершенно разные слова (даже не однокоренные) и в разных контекстах. вот, например, перевод одной из схолий:

Разделениями он называет поклоняемые воипосташенные существования, т. е. неизреченное воссияние из Отца Сына и непостижимое исхождение из Отца Святого Духа.  

в греческом тексте то, что переведено "неизреченное воссияние"  -  "анекфрастон апаугасмон", совсем другое слово, чем в тех местах, которые я и вы цитировали выше, да и относится оно не к осиянию или воссиянию тех или иных уровней творения,а к рождению Единородного Сына.

Если просмотреть корпус Ареопагита без схолий, то прослеживается последовательность переводчика в употреблении терминов  осяиние и воссияние. А в схолиях, написанных неизвестно кем, такая последовательнсть действительно не прослеживается. Возможно, это указвает на то, что авторы схолий употребляли разные греческие термины.

[Neovitos]

В галавах Домостроительных переводчик употребляет термин "озарение"

16. Верующий испытывает страх [Божий]; испытывающий этот страх смиряется; смиряющийся становится кротким, приобретая навык, приводящий в бездействие противоестественные движения раздражительности и похоти. Кроткий же соблюдает заповеди, соблюдающий их очищается, очищенный озаряется, а озаренный удостаивается сочетаться [небесным] браком с Женихом-Словом в сокровищнице тайн [небесных].