О истлении (старении) плоти

[Вячеслав С.]

вроде против Пелагия с его антропологией.

Да, и против его ученика Селестия. Это именная анафема им обоим.

[Вячеслав С.]

смотря какой логос )

я имел ввиду всё это время логос бытия (какова плоть сама по себе,безотносительно её отношения и различного существования),а не логос благобытия (когда плоть должна быть в постоянном единстве с душой и существовать как душа,т.е.вообще нетленно,нестрадательно и без распада).

А, вот это правильное уточнение.
Теперь-то мы и разберемся.

Азамат, за неимением творений преп.Максима, копирую из Епифановича. Давайте удостоверимся в одинаковости понимания, что такое логосы бытия/благобытия/приснобытия и что такое тропос.

Логос (Сын) воплощаясь [являясь] в мире, в том числе в человеке, проявляет в нем свои логосы естества, промысла и суда.

На примере человека:

(1) Логос бытия - бытие двусоставного, имеющего основные черты разумной и телесно-животной жизни, отражающего собой гармонию миров;

(2) Логос благобытия - намечает нормы деятельности человека, соответственно целям промысла и суда и находящий свое проявление в добрых задатках человека;

(3) Логос вечнобытия (или обожения) - конечная цель промысла, завершающая богоуподобляющее бытие соединением с Богом и дарованием боготворной непреложности душе и нетления телу.

Человек направлен этими логосами на то, чтобы сам он стал духовным миром, состоящим из естественных (по логосу (1)), нравственных (по логосу (2)) и богословских (по логосу (3)) созерцаний.

И наконец (по Лурье + преп.Максим, Амбигва 42):

(4) Тропос существования — это ... бытие природы в индивидууме, то есть в ипостаси.

"Основным трактатом, посвященным понятию «тропос существования», является Ambigua 42, где [преп.Максим Исповедник] ставит своей целью объяснить, как вообще возможны изменения природы. Понятие тропоса Максим связывает с возможностью изменения (обновления)...

«Говоря в общем, всякая новизна относится к тропосу обновляемой реальности (πράγματος), а не к логосу природы, потому что обновляемый логос разрушил бы природу, не имеющую (в таком случае) неудобоподвижного логоса, согласно которому она есть. Напротив, обновляемый тропос — разумеется, при сохранении природного логоса — обнаруживает силу (δύναμιν) чуда [здесь речь идет о Рождестве Христовом, то есть о боговоплощении], поскольку показывает природу, действуемую и действующую (ἐνεργουμένην τε καὶἐνεργοῦσαν) превыше ее (законо)положения (θεσμόν). Ведь логос человеческой природы — это душа и тело и то, чтобы быть по природе из разумной души и тела, а тропос — это порядок в том, чтобы действовать и быть действуемой природно, и этот порядок часто переменяется и становится другим, но природа никоим образом не изменяется вместе с ним».

Следует ли что-то добавить, м.б. какие-то характерные цитаты и уточнения?

[Вячеслав С.]

смотря какой логос )

я имел ввиду всё это время логос бытия (какова плоть сама по себе,безотносительно её отношения и различного существования),а не логос благобытия (когда плоть должна быть в постоянном единстве с душой и существовать как душа,т.е.вообще нетленно,нестрадательно и без распада).

Судя по Епифановичу логос бытия и благобытия указывают именно на благое состояние человеческого существа, т.е. когда оно являет собой: гармонию телесного и душевного (а падший Адам лишен этой гармонии) и направляет человека именно на нравственно-положительное поведение (а падший Адам все же имел злую волю).

Можно ли говорить, что диафора заложена хотя бы в логосе бытия? На мой взгляд, диафора - это тропос, который противоречит даже логосу бытия человека.

===>  а потому Христос был неволен воспринять стареющее, как и разлагающееся после смерти, Тело.

[azamat]

Судя по Епифановичу логос бытия и благобытия указывают именно на благое состояние человеческого существа

логос бытия тем и отличается от логоса благобытия,что подразумевает неизменную природу,несмотря на произволение.

например,ангелы по логосу бытия суть умы,но не светы.

поэтому когда одна часть пала,а другая нет,обе части остались умами,но падшая часть лишилась света.

падшие не последовали логосу благобытия,а святые ангелы последовали.

Можно ли говорить, что диафора заложена хотя бы в логосе бытия?

Конечно можно и нужно. Нельзя,например,сказать,что душа по логосу бытия истленна в том же смысле,что и плоть.

ТИПВ 1,8:

"Невозможно, чтобы среди тварей был найден образ, во всем сходно показывающий в себе самом свойства Святой Троицы. Ибо сотворенное и сложное, скоротечное и изменчивое, описуемое и имеющее образ и тленное – как в точности объяснит чуждую всего этого пресущественную Божественную сущность? А известно, что всякая тварь подчинена большей части таких свойств и по самому естеству подлежит истлению."

"Надобно знать, что иное есть рассматривать предмет на самом деле, и иное – умом и мыслию. Так, мы на самом деле видим различие неделимых во всех тварях: на самом деле Петр представляется отличным от Павла. Но общность, связь и единство созерцаются умом и мыслью; так мы умом постигаем, что Петр и Павел одной и той же природы, имеют одно общее естество. Ибо каждый из них – животное разумное, смертное; и каждый есть плоть, одушевленная душою, как разумной, так и одаренной рассудительностью."

ТИПВ 2,12:

"И первую сущность Бог создал подобной Себе, ибо подобна Богу разумная природа, постигаемая только умом. Вторую же сущность Бог создал во всех отношениях весьма далекой от Себя, поскольку она вполне доступна чувству. Но надлежало, чтобы произошло также и смешение обеих сущностей, которое свидетельствовало бы о высшей мудрости и щедрости в отношении обеих природ и, как говорит богоглаголивый Григорий, было бы некоторою связью между видимой и невидимой природою."

На мой взгляд, диафора - это тропос, который противоречит даже логосу бытия человека.

Это и логос бытия. Если это отрицается,значит признаётся,что плоть единосущна душе,которая не истлевает.

Это и тропос,потому что плоть должна была по логосу благобытия существовать выше себя,но из-за выбора Адама осталась предоставленной самой себе.

[Вячеслав С.]

логос бытия тем и отличается от логоса благобытия,что подразумевает неизменную природу,несмотря на произволение.
например,ангелы по логосу бытия суть умы,но не светы.
поэтому когда одна часть пала,а другая нет,обе части остались умами,но падшая часть лишилась света.

Это конкретно в случае ангелов звучит не очень убедительно, я всегда думал, что падшие ангелы по природе - по логосу бытия - благи, а по тропосу - злы. А есть конкретный текст про ангелов в терминологии логосов от преп. Максима Исповедника?

Это и логос бытия. Если это отрицается,значит признаётся,что плоть единосущна душе,которая не истлевает.

Это и тропос,потому что плоть должна была по логосу благобытия существовать выше себя,но из-за выбора Адама осталась предоставленной самой себе.

Вот у меня, до того, как я открыл Епифановича, и послание к Кубикуларию, было такое же ощущение, что логос бытия и тропос - это какие-то смыкающиеся понятия.  Поэтому я и думал - сейчас откроем словарь и обнаружим, что тропос это в некотором смысле есть логос бытия - и все наши расхождения по трактовке станут терминологическими.

Сейчас, простите, я просто неуверен, что эта смычка существует именно у преп.Максима, а не только у вас, в вашей трактовке.

Вот из того же Послания к Иоанну Кубикуларию о любви, преп. Максима Исповеднику,
отрывок о логосе бытия:
http://aleteia.narod.ru/max/lubov.htm

Через эту силу любви [человек] добровольно освобождает себя от самого себя, отделившись от представлений и свойств, которые он [был склонен] мыслить относящимися к себе соответственно [греховной] воле. Он собирает себя в единую простоту и тождество, сообразно которым никто никоим образом не отделяет своего от общего, но каждый — для каждого и все — для всех, и, более того, для Бога скорее, чем друг для друга имеют единое существование, являя собою (и в естестве, и в воле) наиединственнейший логос бытия и Бога, мыслимого в этом логосе.

То есть: по логосу бытия человек мыслится как гармонично существующий с Богом.
Наши греховные страсти (они в послании поминаются конкретно), и их следствия, есть движение против логоса бытия.

Ведь вместе с Богом должен созерцаться и к Нему, как к Причине и Создателю, должен возводиться логос бытия сущих, которому свойственно сохраняться в нас невредимым и незапятнанным путем постоянного внимания и очищаться от бунтующих против него страстей через разумное рвение к добродетелям и через проистекающие из них труды.

То есть: здесь не упоминается, что может "запятнать" логос бытия, но исходя из выше приведенного отрывка Амбигвы 42 - это может быть только противный логосу тропос, а не какая-то "модификация" логоса.

Вижу в этом подтверждение точки зрения о том, что диафора не заложена ни в логосе бытия, ни тем более благобытия и приснобытия.

То есть я "логос" из всех этих цитат понимаю именно как идею, "замысел как должно быть"; а тропос - "как есть". Диафора - это не то, "как должно быть", поэтому, как ни парадоксально звучит, да, весь тварный мир задуман Богом не для истления, а для движения всех его логосов (в т.ч. и логоса бытия) к Логосу.

[Вячеслав С.]

поэтому, как ни парадоксально звучит, да, весь тварный мир задуман Богом не для истления, а для движения всех его логосов (в т.ч. и логоса бытия) к Логосу.

Цитаты из Дамаскина тоже вижу, о тлении твари "по естеству". Но это тление, как я трактую, не соответствует логосу бытия, т.е. замыслу Бога о твари. Тварь "стенает" против воли Бога.

Тление твари - это естественное проявление последствий движения (тропоса) против воли Бога (логоса-замысла).

[Вячеслав С.]

А цепочку (1) логос бытия - (2) логос благобытия - (3) логос обожения/приснобытия я трактую как:

(1) принципиальная схема человека (буквально: как союза организма и разумной души, в котором душа не враждует с плотью)- (2) добрые качества человеческого нрава - (3)стасис человеческого естества в Боге.

Во Христе природа и ее движения (энергии) соответствовуют всем трем логосам постоянно (до/после Воскресения), отсюда и принципиальная невозможность диафоры (помимо Его воли).

Т.е. в общем: логос бытия - он не нейтрален в нравственном смысле. Он уже содержит волю Бога о бытии.

[azamat]

я всегда думал, что падшие ангелы по природе - по логосу бытия - благи

По логосу благобытия хороши. Их природа устремлена к Логосу. Это устремление природы к Творцу,т.е."добро зело" и есть логос благобытия или,иначе говоря,кинисис,движение к Богу сущности,усии.

[azamat]

а у МИ не бывает так,что он под "логосом бытия" подразумевает логос благобытия,
а под "логосом благобытия" подразумевает логос присноблагобытия?

не помню точно,но встречал такие тексты,где по смыслу подразумевалось,например,обожение,т.е.стасис,конечная стадия,присноблагобытие,а у МИ стоит там слово "благобытие".

[Вячеслав С.]

а у МИ не бывает так,что он под "логосом бытия" подразумевает логос благобытия,
а под "логосом благобытия" подразумевает логос присноблагобытия?

Вот я о том же подумал. Это особенно касательно письма к Кубикуларию.

Но это к сожалению не вопрос, на который я могу что-то положительное сказать, я только приступаю, наконец к более-менее системному чтению преп.Максима.

Предлагаю зафиксировать вот эту неясность и прояснить ее конкретными цитатами из преп.Максима или его комментаторов, как только что-то найдем.

[azamat]

Предлагаю зафиксировать вот эту неясность и прояснить ее конкретными цитатами из преп.Максима или его комментаторов, как только что-то найдем.

ага. я просто помню своё удивление о довольно вольном использовании слов.

где-то он чётко классифицирует три стадии (бытие-благобытие-присноблагобытие),а где-то отходит от этого.

тоже поищу.

[azamat]

Да, по-моему, все так.

Думаю,мы точно также можем придти к консенсусу по вопросу диафоры.

1. Христос мог дать истлеть плоти,поскольку плоть по природе сама по себе не неистленна.
Но это не значит,что Он бы такое попустил.

2. Христос не мог дать плоти истлеть,потом что это означало бы победу смерти над жизнью и сделало бы страдания и смерть Христа недобровольными.
Но это не значит,будто бы истление вовсе чуждо самой природе плоти. Христос нам единосущен и по плоти.

[Вячеслав С.]

Я разделил бы ваш пост не на две, а на три части. С 2 и 3 я согласен полностью.

Думаю,мы точно также можем придти к консенсусу по вопросу диафоры.

1. Христос мог дать истлеть плоти,поскольку плоть по природе сама по себе не неистленна.
Но это не значит,что Он бы такое попустил.

2. Христос не мог дать плоти истлеть,потом что это означало бы победу смерти над жизнью и сделало бы страдания и смерть Христа недобровольными.

3. Но это не значит,будто бы истление вовсе чуждо самой природе плоти. Христос нам единосущен и по плоти.

У меня есть один нюанс в понимании п.1., кратко сформулировать попробую так:

То, что противоречит воли Бога даже в контексте попущения, это не есть некое "потенциальное бытие, которое не реализовалось" (Бог мог бы так, а мог бы сяк), а вообще есть небытие в самом основном смысле небытия. "Недобровольная смерть Христа" - это как бы фраза, которая не несет в себе никакого положительного реального смысла - это как бы пустое множество или неверное решение уравнения, которое ни к чему не приводит даже при подстановке.

Аналогом этой фразы является "камень который всемогущий Бог не может поднять". С точки зрения теории множеств - эта фраза обозначает абсолютное ничто, пустое множество.

Поэтому поскольку сама идея о победе смерти над жизнью (через диафору, т.е. естественное отшествие в небытие плоти, которая пришла из небытия) противоречит воле Бога, то Бог и выбирает такое домостроительство спасения, при котором не остается никакого шанса для движения плоти противно Божественному замыслу о ней.

[Вячеслав С.]

Божественное попущение, про которое мы говорим "Бог мог бы" относится только к такого рода событиям, которые имеют ненулевую вероятность, например: "Бог может попустить, но может и не попустить нам прожить еще 1 день, ибо возможность прожить еще 1 день заложена в нашей природе".

Таким образом пункт 1 для меня возможно записать, но это не придает в моих глазах ему реальной потенциальности, и я не могу согласиться с тем, как он записан. То, что плоть действительно не неистленна, как пришедшая из небытия не позволяет делать вывода, что у Христа был какой-то выбор относительно того, дать ли ей истлеть.

Он попускает реализоваться истленности плоти в нас (значит, как потенция истление все же заложено в природе плоти - но относится ли эта потенция к "логосу бытия" или "тропосу бытия" я не понимаю).

Однако Он не может выбирать этого относительно Себя именно в силу п.2, который вы и предложили.

Он вольно принял на себя неукоризненные страсти, но невольно - неистленную плоть.

Я испытываю некоторое сомнение, не является ли это исповедание крипто-юлианитским, но не вижу пока возможности уклониться с него, без исследования понятий "логос бытия" и "тропос бытия" у св.отцов, о целесообразности которого [исследования] мы согласились в сообщениях 39-40 темы.

[Romeo]

Богоматерь же подвержена истлению просто за то, что все, рожденное земным образом

Св. Николай Кавасила. Слово на Успение Пресвятой Богородицы, 4

Земля еси, и в землю отъидеши: сказал Небесный Судия в лице согрешившаго
праотца роду человеческому (Быт. III. 19). И как неумолимо исполняется сей
приговор! Пусть бы царствовала смерть и над не согрешившими по подобию
преступления Адамова (Рим. V. 14), одинако над согрешившими каким либо иным
образом, и над не очистившимися от греха прародительскаго. Но
преблагословенная Мария, еще прежде нежели соделалась Богоматерию, по
изъяснению церковнаго Богослова (Иоан. стихир. на Благовещ.), предочищена
Духом, чтобы Ей быть достойным сосудом воплощения Сына Божия. Со времени же
воплощения, как тело Ея есть жилище Божие, так, без сомнения, и душа Ея
есть жилище Божие, в столь же высоком значении, как она, по достоинству
Матери Господней, превышает Херувимов и Серафимов. И не смотря на сие,
покоряется и Она закону смерти, хотя впрочем только по видимости; отходит и
Она в землю, хотя впрочем только на краткое время. Как могло быть сие
допущено? Могло быть допущено по Ея смирению, по которому Она не хотелa
бы пребыть совсем непричастною смерти, когда Пребожественный Сын Ея вкусил
смерти; и действительно допущено по устроению Провидения, для нас, чада
перстнаго Адама.

Св. Григорий Палама пишет об Иоанне Предтече:

"Он не имел нужды подлежать сей естественной смерти, потому что она явилась результатом приговора за преступление Адамово; и исполнитель заповедей Божиих не был должником ей, он, который от самого чрева матери был послушен Богу. Но святым долженствует, по заповеди Господней, полагать души свои за добродетель и благочестие; и вот потому им более соответствовала насильственная смерть, претерпенная за добро; посему и Господь вкусил такую же смерть. Долженствовало также, чтобы и смерть Иоанна стала предтечей смерти Христовой..."

Как видите, он не был должником естественной смерти, но должником заповеди Господней полагать свои души за добродетель и благочестие он был. А вот что говорил об Успении св. Филарет Московский:

«Матерь Света нисходит во мрак. Родившая Начальника жизни и Победителя смерти, даже и после решительной победы над смертию, т. е. после воскресения Христова, предается в область смерти.

Если во дни, когда царствова грех во смерть и даже царствова смерть и над не согрешившими по подобию преступления Адамова (Рим. V. 14. 21), удивительно было, что Енох, что Илия, не умерли, как прочие: то во дни, когда благодать воцарися правдою в жизнь вечную, Иисус Христом Господем нашим, не менее удивительно, что Мария умирает, как прочие. Не моему только неведению принадлежит сие удивление: сама церковь, хранительница многоразличной премудрости Божией, в одном из своих песнословий на Успение Пресвятой Богородицы, восклицает: о дивное чудо! источник жизни во гробе полагается.

Что-же при сем должны мы подумать, Христиане? – Если Пресвятая должна отдать некоторую дань владычеству греха: ибо смерть есть дань греху, по слову писания: оброцы греха смерть (Рим. VI. 23): то коль тяжкому сего рода оброку мы многогрешные подвергнуться можем! Если над Преблагословенною отчасти совершается приговор проклятия: ибо к древнему проклятию Адамову принадлежит сей приговор: земля еси, и в землю отъидеши (Быт. III. 19), то чего должны ожидать мы, которые, хотя и приняты в наследники новаго благословения Христова, но едва ли не более живем еще наследием ветхаго Адама, – помыслами земными, вожделениями чувственными, делами плотскими, в которых проклята земля? Если честнейшая Херувимов, и славнейшая Серафимов, если Матерь Господа, одинаким с уничиженными земли путем идет во гроб, рядом с червием полагается в персть: то мы, умаленные от Ангелов, и может быть не только малым нечим, как хотел Творец, но много, прелестию диавола, и весьма много, по нашему собственному произволу, – мы рабы недостойные, можем ли быть низведены менее, нежели до ада? Подлинно, как говорит св. Ап. Петр: аще праведник едва спасется, нечестивый и грешный где явится (1 Петр. IV. 18)?

Итак, о сем едва обретаемом и только по милости Божией достигаемом спасении, в заботливое размышление вводит нас Успение Пресвятыя и Преблагословенныя Богородицы, и Приснодевы Марии. Когда я упомянул о чудесном преложении Патриарха Еноха, о славном вознесении Пророка Илии; тогда у внимательных могла родиться вопрошающая мысль: почему-же бы и преставлению Богоматери не быть облечену подобною, или по ея достоинству, еще большею чудесностию и славою, вместо того, что нам показано только ея успение – тихое отхождение от сея земныя жизни, подобное тому, как отходят ко сну, а не величественное пробуждение к жизни небесной, божественной? Ответствовать на сей вопрос для угождения любопытству я бы не хотел; для удовлетворения любомудрию не почел бы себя способным, а отважусь ответствовать на оный для наставления, которое вижу в посильном разрешении онаго.

Что Пресвятая Дева Мария паче всякаго другаго человека достойна была приять славу в своем прохождении от земныя жизни, в сем никто не должен усумниться. Можно ли быть ближе к Господу, как быть Матерью Господа! Но приближение к Богу, по нелицеприятной правде Его, не может быть иначе, как по мере достоинства, следственно Матерь Господа должна быть достойнейшая не только из всего рода человеческаго, но даже из всех тварей, почему церковь и величает Ее честнейшею Херувим и славнейшею без сравнения Серафим. И так если угодивший Богу Енох обретен достойным не видети смерти (Евр. XI. 5): кольми паче безпримерную благодать у Бога обретшая Мария? Если Илия был достоин взыти яко на небо на колеснице огненной: кольми паче Та, Которая Сама внутренно есть небо и жилище Божие?

Как-же сделалось на оборот? Енох преложен бысть не видети смерти, Илия взят на колеснице огненной, а Мария – просто успе? Еда неправда у Бога? вопрошает негде св. Апостол Павел и ответствует: да не будет (Рим. IX. 14). Хотя вопрос его сделан по случаю отличному от настоящаго: тем не менее ответ его верен для всех возможных случаев, а потому и для настоящаго. Нет неправды у Бога в том, что Матерь Господня не довольно прославлена по сю сторону гроба: потому что гроб есть граница, за которою начинается открытое царство правды и царство славы; по сю сторону гроба лежит царство благодати, царство милосердия, царство премудрости в тайне сокровенной. Но для чего-же так приближено блаженство Еноха, для чего так ускорена слава Илии?

Сие сделано именно по закону царства благодати, милосердия премудрости сокровенной. Когда царствова смерть от Адама даже до Моисея, и над не согрешившими по подобию преступления Адама, когда от дня первобытнаго безсмертия, и вечерней зари воспоминания почти не оставалось, а для Воскресения Христова едва занималась ранняя заря в умах редких созерцателей: тогда, чтобы бедная смертная жизнь не погрязла совсем во мраке неведения и отчаяния, надобно было, как лампаду, хотя одну, в темной храмине, как звезду на ночном небе засветить очевидное безсмертие Богоугоднаго Еноха. И опять, когда со времени Моисея, закон привниде, да умножится прегрешение (Рим. V. 20), потому что законом познание греха (III. 20) умножается, а не сила его побеждающая; и таким образом вновь обретеся заповедь, яже в живот, сия в смерть (VII. 10); когда самыя благословения и обетования закона, для чувственных человеков чувственныя, для не дальновидных временныя, некоторым образом закрывали свет жизни будущей: надобно было иногда хотя мгновенною молниею разсечь сию ветхозаветную смертную ночь; и такою молниею жизни вечной было некогда огненное вознесение ревнителя истины Божией, Илии.

Но когда во Христе взошло новое солнце миру; и особенно когда победоносным и славным воскресением Его, мрак смерти довольно уменьшен, страх ея ослаблен, и заря будущей блаженной жизни сделалась светла, почти как полный день; тогда благодать Божия, всегда милующая, и спасительная, и премудрость Божия, по различным потребностям спасаемых, многоразличная, должна была восприять новые виды, употребить новые образы действования; уже менее надлежало заботиться о том, чтобы неведение о будущем не доводило до пагубной безнадежности; более нужна была предосторожность против того, чтобы самый свет не ослепил непривычных очей; чтобы преизбыточествующая надежда не проложила путей к безпечности, которая немного лучше отчаяния. Таким образом после решительной победы над смертию, нужно было для возбуждения к подвигу и осторожности в деле спасения душ, показать еще оставшуюся некую силу смерти и показать в таком лице, которое долженствовало быть ближе к участию в победе над смертию.

В сем должно полагать одну из причин, почему Царица Небесная возведена от земли обыкновенным рабским путем смерти телесной; хотя, впрочем, как говорит благочестивое предание, следы небесной славы Ея вскоре примечены были в том, что живоприемный гроб Ея оказался праздным от Ея прославленнаго тела.

Помысли христианин, что ублажаемая тобою Матерь Господа твоего, Которая, впрочем, и во всю земную жизнь Свою любила облекать славу Свою облаком смирения, так что воистину была в Ней, по слову пророческому вся слава дщере царевы, внутрь (Псал. XLIV. 14), что наконец еще, хотя на краткое время, облекается Она мраком смертным, дабы возбудить в тебе, не слепый и малодушный, но прозорливый и спасительный страх смерти, дерзнувшей прикоснуться и к чистейшему существу Приснодевы; чтобы вразумить тебя остерегаться смерти, еще не совсем безсильной, наипаче же подвизаться противу греха, всегда удобообстоятельнаго, и обыкновенно ведущаго за собою смерть; – помысли о сем, и прими сие последнее наставление Матери Господа твоего, поданное тебе в Ея отхождении ко Господу. Аминь.»


То есть, смерть таких праведников, как Дева Мария и Иоанн Креститель это их исполнение заповеди Господней, это их участие в Божественном плане нашего спасения, это их принесение Богу, их жертва Богу, их участие в деле Христа.