АВГУСТИН БЛАЖЕННЫЙ

В этой кн. бл. Августин сначала рассуждает об ангелах, и именно о том, откуда у одних добрая воля, у других злая, и что было причиною блаженства ангелов добрых и злополучия злых. Затем, он говорит о сотворении человека и учит, что он создан не от вечности, а во времени, и не иным Творцом, а Богом <...>

Что служит причиною блаженства добрых ангелов, и какая причина злополучия ангелов злых Поэтому истинною причиною блаженства добрых ангелов служит то, что они привержены к Тому, Кто обладает высочайшим бытием. А если искать причины злополучия злых ангелов, она на деле окажется в том, что отвратившись от Того, Кто обладает высочайшим бытием, они обратились к себе самим, не имеющим высочайшего бытия. А этот порок как можно иначе назвать, если не гордостию? Ибо н а ч а л о  г р е х а  г о р д ы н я (Сир. Х, 15). Они не захотели сохранять у Него силу свою (Псал. LVIII, 10); и вот вместо того, чтобы в большей мере иметь бытие, если бы были преданы Тому, Кто обладает высочайшим бытием, они, предпочитая себя самих Ему, предпочли то, что в меньшей мере обладает бытием. Вот что составляет первое умаление, первое оскудение и первый порок той природы, которая так сотворена, что хотя не имела высочайшего бытия, однако для приобретения блаженства могла пользоваться имеющим высочайшее бытие; отвратившись же от последнего, хотя не превратилась в ничто, однако стала в меньшей мере иметь бытие, и от того сделалась несчастною. Если же, затем, доискиваться причины, произведшей злую волю, то никакой не найдется. Ибо что делает волю злою, когда дело злое она сама и совершает? Злая воля служит причиной злого действия; для злой же воли ничто не служит причиною. Ибо если существует что-либо, то оно или имеет какую-нибудь волю, или не имеет никакой; если имеет, то имеет, конечно, или добрую или злую; если добрую, то кто настолько может быть безрассудным, чтобы сказать, что добрая воля производит злую волю? Ведь если так, то добрая воля была бы причиною греха; а нелепее этого ничего нельзя представить себе. Если же то, что признается производящим злую волю, и само имеет злую волю; то я вслед за тем спрошу: а что произвело эту последнюю? А чтобы был какой-нибудь конец вопросам, ставлю вопрос о причине первой злой воли. Ведь не может быть первою злою волею та, которую произвела злая же воля; но первою должна быть та, которая никакою другою не произведена. Ибо если ей предшествовала та, от которой она произошла, то произведшая другую была первою. Если ответят, что она ничем не произведена и вследствие этого существовала всегда, то спрашиваю: была ли она в какой-либо природе? Если она ни в какой не была, то и совсем ее не было; а если была в какой-либо, то портила и разрушала ее, причиняла ей вред, а чрез то лишала ее добра. Поэтому злая воля не могла быть в злой природе, а в доброй, только изменяемой, которой потому и мог вредить порок. Ибо если бы он не вредил, то и не был бы пороком, а, следовательно, и нельзя было бы сказать, что была злая воля. Затем, если он вредил, то вредил, конечно, чрез лишение или умаление (добра). Следовательно, злая воля не могла быть вечною в том, в чем предварительно было природное добро, которого могла лишить злая воля чрез нанесение вреда. Но если, таким образом, она не была вечною, то, спрашиваю, кто произвел ее? Остается сказать, что произело злую волю то, в чем не было никакой воли. Снова спрашиваю: это последнее выше или ниже первой или же равно ей? Если выше, то, конечно, и лучше; каким же образом, в таком случае, оно может быть без всякой воли, а не обладать, напротив, доброю волею? То же самое следует сказать и о равном. Ведь пока двое одинаково имеют добрую волю, то один не может произвесть в другом злой воли. Остается, что нечто низшее, в чем нет никакой воли, произвело злую волю в ангельской природе, которая первою согрешила. Но так как и само это низшее, хотя бы это было последнее из земного, составляет природу и сущность, то и оно несомненно должно быть добрым, имеющим свою меру и свой вид в роде и порядке своем. Итак, каким образом что-либо доброе может производить злую волю? Как, говорю, добро может быть причиною зла? Ибо когда воля, оставивши высшее, обращается к низшему, она делается злою не потому, что то, к чему она обратилась, зло, а потому, что самое обращение ее имеет превратное свойство. Поэтому не что-либо низшее сделало волю злою, но сама воля, сделавшись злою, приняла превратное и беспорядочное направление к низшему. Если кто-нибудь двое, при одинаковом состоянии тела и духа, обращают внимание на красоту какого-нибудь тела, и увидев ее, один склоняется к непозволительному наслаждению, а другой остается непоколебимым в своей целомудренной воле; что мы признаем причиною того, что в одном воля сделалась злою, а в другом не сделалась? Что произвело ее в том, в ком она сделалась такою? Этою причиною не была красота тела: потому что не произвела злой воли в обоих, хотя одинаково представлялась взорам и того и другого. Не была ли причиною плоть смотревшего на нее? Но почему она не была ею в другом? Или не был ли ею дух? Но почему не в обеих? Ведь мы уже сказали, что оба они были в одинаковом состоянии тела и духа. Разве сказать, что один из них поддался искушению тайным наветом злого духа, так как бы с этим самым наветом и каким бы то ни было внушением он согласился не по собственной воле? В таком случае ставлю вопрос о том, что произвело в нем это согласие, эту злую волю, с которою он отнесся к советовавшему ему злое? Чтобы устранить из вопроса запутанность, представим, что они оба подвергались одинаковому искушению и один поддался ему и согласился, а другой остался тем же, каким был. Что обнаруживается из этого, как не то, что один захотел, а другой не захотел лишиться целомудрия? И от чего это, как не от собственной воли, как скоро у обоих было одинаковое душевное и телесное расположение? Глаза обоих одинаково видели одну и ту же красоту; оба одинаково подвергались тайному искушению: желающие знать, что сделало в одном из них волю его злою, при надлежащем рассмотрении ничего не находят. Если скажем, что он сам сделал ее злою, то чем он сам был прежде злой воли, если не доброю натурою, Творцом которой был Бог, составляющий неизменное Благо? Кто утверждает, что согласившийся с искушением и советовавшим, с которым не согласился другой, на непозволительное пользование красивым телом, которое одинаково представлялось взорам обоих (так как прежде, чем они увидели и подверглись искушению, оба были подобны по духу и телу), сам создал в себе злую волю: потому что прежде злой воли он был-де, конечно, добр, -- тот пусть спросит себя: от чего он сделал ее такою; от того ли, что она -- природа, или от того, что она создана из ничего? И найдет, что злая воля не от того произошла, что она -- природа, а от того, что природа создана из ничего. Если бы природа была причиною злой воли, то мы вынуждены бы были сказать, что от добра происходит зло и что добро служит причиною зла, как скоро добрая природа производит злую волю. Но разве возможно, чтобы природа добрая, хотя и изменяемая, произвела нечто злое, то есть эту злую волю, прежде чем сама стала иметь злую волю?

Не следует доискиваться причины, производящей злую волю Итак, никто пусть не доискивается причины, производящей злую волю (causamefficintem): так как она не производящая, а изводящая (уничтожающая -- nonefficiens, seddeficiens); потому что и злая воля не есть восполнение (effectio), а убывание (defectio). Ибо уклониться (убыть -- deficere) от обладающего высочайшим бытием к имеющем в меньшей мере бытие и означает именно начать иметь злую волю. Затем, желать найти причины этих уклонений, -- причины, как я сказал, не производящие, а уничтожающие, -- было бы то же, как если бы кто-либо захотел видеть мрак или слышать безмолвие. То и другое известно нам, и первое известно чрез глаза, а второе чрез уши; но известно не в проявлении, а по отсутствию проявления. Итак, пусть никто не домогается узнать от меня то, о чем я знаю, что не знаю этого; разве только с целью научиться от меня незнанию о том, о чем следует знать, что его невозможно знать. Ибо то, что познается не в проявлении, а по отсутствию проявления, то, если может быть выражаемо словами или понимаемо, познается некоторым образом чрез незнание, чтобы сознательно не зналось. Ибо когда взор и телесного ока пробегает по телесным образам, то видит мрак только там, где перестает что-либо видеть. Так же точно и ощущение безмолвия составляет принадлежность не другого какого-либо чувства, а одного только слуха; хотя оно чувствуется не иначе, как отсутствием слуха. Равным образом и проявления духовные, хотя наш ум и созерцает мысленно; но где их нет, там научаемся чрез незнание. Ибо г р е х о п а д е н и я  к т о  р а з у м е е т (Псал. XVIII, 13)?

О превратной любви, по которой воля от неизменяемого Блага отступает к благу изменяемому. Вот это я знаю, именно -- что божественная природа никогда и ни в каком отношении не может иметь убыли; а то, что создано из ничего, может убывать. Однако, коль скоро последнее в большей мере обладает бытием и делает добро (ибо только в таком случае оно делает нечто), то имеет производящие причины; а коль скоро оно уклоняется и потому делает зло (ибо что в таком случае оно делает, кроме суетного?), то имеет причины уничтожающие. Знаю также, что в том, в ком бывает злая воля, бывает то, чего не было бы, если бы он того не пожелал; а потому и справедливому наказанию подвергаются не необходимые, а произвольные уклонения. Ибо уклонения бывают не к злу, а злые, то есть не к злым природам, но злые потому, что присходят вопреки порядку природ от высочайшего бытия к низшему. Корыстолюбие, например, порок не золота, а человека, имеющего превратную любовь к золоту, оставившего правду, которую он должен бы ценить несравненно выше золота. Также точно невоздержание есть порок не красивых и привлекательных тел, а души, которая имеет превратную любовь к телесным наслаждениям, презрев воздержание, чрез которое мы духовно соединяемся с тем, что оставаясь неизменным, более прекрасно и привлекательно. И тщеславие есть порок не похвалы человеческой, а души, которая имеет превратную любовь к похвалам со стороны людей, пренебрегши свидетельством своей совести. Равным образом и гордость есть порок не дающего власть и не самой власти, а души, которая имеет превратную любовь к своей власти, презрев более справедливую власть сильнейшего. Поэтому, кто имеет превратную любовь к благу какой-либо природы, тот, хотя бы и достиг его, делается сам злым при обладании благом, и несчастным, как лишившийся лучшего блага.

О нечестии тех, кои утверждают, будто души, участвующие в высшем и истинном блаженстве, многократно возвращаются чрез кругообращения времен к тем же несчастиям и бедствиям В самом деле, чей благочестивый слух может допустить, чтобы после жизни, пройденной со столькими и великими бедствиями (если, впрочем, следует называть жизнию эту жизнь которая скорее есть смерть, и притом столь тяжкая, что смерти, осовбождающей от нее, боятся из любви к этой смерти), чтобы после столь великих, столь многих и ужасных зол, от которых притом чрез истинное благочестие и мудрость мы были некогда очищены и освобождены, мы достигали лицезрения Божия и делались блаженными созерцанием бестелесного света чрез участие в неизменном бессмертии Того, к достижению которого горим любовию, для того только, чтобы потом по необходимости лишиться Его, а лишившись, и извергшись из этой вечности, истины и счастия, подверглись адской смертности, позорному безрассудству и гнусным злополучием, в которых Бога оставляют, истину ненавидят, блаженство полагают в гнусном непотребстве; и чтобы это, все в одном и том же виде, повторялось бесконечное число раз прежде и повторялось бесконечное число раз после в известные периоды веков прошлых и будущих? И все это ради того только, чтобы этими определенными кругообращениями, в которых все постоянно то проходит, то снова возвращается чрез наше мнимое блаженство и истинное злополучие, хотя и чередующиеся, но вследствие беспрестанной смены одного другим -- всгдашние, сделали известными Богу дела Его; потому что Он якобы не может ни почить от дел, ни исследовать своим ведением бесконечное! Кто может слушать подобные вещи? Кто этому поверит? Кто это допустит? Если бы это было справедливо, то не только благоразумнее было бы молчать об этом, но даже было бы (выражу свою мысль, как могу) ученее не знать этого. Если там мы будем блаженными потому, что не будем этого понимать, то зачем здесь, а чрез знание этого, еще более увеличивать наше злополучие? А если там мы по необходимости должны будем знать об этом, то пусть не будем знать, по крайней мере здесь, чтобы более счастливым было здесь ожидание, нежели там достижение высшего блага: по крайней мере здесь ожидается имеющая последовать вечная жизнь, а там познается хотя блаженная жизнь, но не вечная, а долженствующая некогда быть утраченною.

Говорят,что никто не может достигнуть этого блажнства, если изучением настоящей жизни не уяснить для себя этих кругообращений, в которых блаженство и несчастие попеременно следуют одно за другим. Но в таком случае каким образом они утверждают, что чем более кто любит Бога, тем легче достигнет блаженства, -- они, которые учат тому, что ослабляет эту самую любовь? У кого, в самом деле, не ослабеет и не охладится любовь к Богу, когда он представит себе, что по необходимости должен будет оставить Его и станет держаться образа мыслей противного Его истине и мудрости, и при том в такое время, когда, достигнув блаженства, достигнет, по мере своих способностей, полного познания Его? Никто не может искренно любить и человека -- друга, если будет знать, что сделается его врагом. Нет, неправда то, чем нам угрожают, -- будто несчастия истинные будут продолжаться без конца, и только часто и также без конца прерываться промежутками мнимого блаженства. Ибо что лживее и обманчивее этого блаженства, когда мы или при таком свете истины не будем знать о своем будущем несчастии, или будем бояться его в горнем блаженном селении? Ведь если мы не будем знать о будущем бедствии, то более сведующею будет наша настоящая злополучность, при которой мы знаем о будущем блаженстве. Если же там не будет сокрыто от нас грозящее бедствие, то более блаженно проводит душа злополучные времена, по прошествии которых она достигнет блаженства, нежели блаженные, по окончании которых она возвратится к злополучию. Таким образом, ожидание нашего несчастия бывает счастливо, а ожидание счастия несчастно. И выходит, что так как здесь мы терпим настоящие бедствия, а там боимся предстоящих, то скорее мы можем быть постоянно несчастными, нежели когда-либо блаженными. Но поелику это ложно, как гласит благочестие и доказывает истина (ибо она неложно обещает нам истинное блаженство, которое будет обеспечено навсегда и не будет прервано никаким несчастием), то мы, следуя прямому пути, которым служит для нас Христос, направим, при помощи этого Вождя и Спасителя, свою веру и ум в сторону от суетного и безрассудного круговращения нечестивых. Если платоник Порфирий не захотел последовать мнению своих об этих кругообращениях и непрерывных попеременных похождениях и возвращенимях душ, или по убеждению в ложности самого мнения, или же по вниманию к временам христианским, предпочел сказать то, о чем я упоминал в десятой книге*, именно, -- что душа посылается в мир для познания зла, чтобы, очистившись и освободившись от него, когда возвратится к Отцу, уже ничему подобному не подвергалась, то во сколько раз более должны мы отвращаться и удаляться от этой лжи, враждебной христианской вере? После же того, как эти кругообращения опровергнуты и ложь их доказана, никакая необходимость не вынуждает нас думать, будто нет начала времени, с которого появился род человеческий, так как-де вследствие каких-то кругообращений нет якобы в вещах ничего нового, чего не было бы прежде в определенные периоды времен и чего не имело бы быть впоследствии. Ибо если душа освобождается с тем, чтобы никогда не возвращаться к несчастиям, как никогда она не освобождалась прежде, то с нею совершается нечто такое, чего никогда прежде не было и что весьма велико, то есть представляет собою никогда не прекращающееся вечное блаженство. Если же такая новизна, не повторявшаяся и не имеющая повторяться ни в каком кругообращении, бывает в бессмертной природе, то на каком основании утверждают, что она не может быть в вещах смертных? Скажут, что для души блаженство не новость, потому что она возвращается к тому, в котором всегда была; в таком случае новость самое освобождение, потому что она освобождается от злополучия, в котором никогда прежде не была, и новость самое это злополучие, которого никогда не было прежде. Если эта новизна не входит в порядок вещей, управляемых божественным провидением, а скорее происходит случайно, то где в таком случае эти определенные и правильные кругообращения, в которых не бывает ничего нового, но повторяется то же, что прежде было? А если эта новизна не исключается из порядка вещей, управляемых божественным провидением, то посылается ли душа или она ниспала**, во всяком случае может быть нечто новое, чего не было прежде, но что однако же не чуждо порядку вещей. И если душа по неблагоразумию могла причинить себе новое несчастье, которое не было непредвиденным для божественного провидения,так что оно могло включить это несчастие в порядок вещей и не непредвиденно освободить от него душу, то с каким безрассудством человеческой суетности мы осмелимся утверждать, будто Божество не может творить вещей новых, не для него, а для мира, -- таких, которых никогда прежде не творило, но которые никогда не были для него непредусмотренными? Скажут, что хотя освобожденные души и не возвратятся к злополучию, тем не менее, когда это бывает, в мире не совершается ничего нового, потому что постоянно то одни, то другие освобождались, освобождаются и будут освобождаться постоянно. Но если это так, то они должны, по крайней мере, допустить, что творятся новые души, с которыми бывает новое злополучие и новое освобождение. Если же признают их не новыми, но от вечности существующими, из коих ежедневно образуются новые люди, от тела которых эти души, при мудрой жизни, освобождаются так, что никогда не возвращаются к несчастиям, то непременно должны будут допустить бесконечное их множество. Ибо как бы велико ни было конечное число душ, оно не могло быть достаточным для прошедших бесконечных веков, чтобы из них постоянно происходили люди, души которых всегда освобождались бы от этой смертности с тем, чтобы никогда потом не возвращаться к ней. А в таком случае они решительно не будут в состоянии объяснить, каким образом оказывается бесконечное число душ в ряду тех тварей, которые для того, чтобы быть известными Богу, признаются ими конечными.

Указание на два мнения, из которых по одному душа дается телам или посылается в них Богом, а по другому -- она вследствие падения в наказание принимает тело.

Итак, поелику упомянутые круговращения, в которых душа представлялась по необходимости имеющею возвращаться к одним и тем же несчастиям, опровергнуты нами, то ничего не остается более приличного для благочестия, как верить, что для Бога нет невозможности вновь производить то, чего Он никогда не произодил, и в силу неизреченного предведения иметь неизменяемую волю. Что же касается, далее, того, может ли постоянно увеличиваться число душ освобожденных и не имеющих более возращаться к злополучиям, это пусть решат сами те, которые с такою тонкостью расуждают об ограничении бесконечности вещей; мы же сделаем свой вывод из обоих возможных решений. Если может, то на каком основании утверждают, будто не могут быть сотворены вещи, которые никогда прежде не были сотворены, если число освобожденных душ, никогда не бывшее прежде, не только однажды было сотворено, но никогда не перестанет создаваться? Если же должно быть какое-либо определенное число освобожденных душ, которые никогда не будут возвращаться к злополучию, и если это число не должно более увеличиваться, то каково бы ни было, во всяком случае его никогда прежде не было; и возрастать, и достигнуть определенного количества своего оно не могло без какого-либо начала; равным образом и начала этого когда нибудь прежде не было. Итак, чтобы быть этому началу, был сотворен человек, прежде которого не было никакого человека. <...>

Итак, Бог создал человека по образу своему. Ибо Он такую сотворил ему душу, которою человек по уму и пониманию превосходил бы всех животных земных, водных и летающих, не имевших подобного ума. Он образовал мужа из земого праха и сообщил ему посредством вдуновения такого свойства душу, о которой я сказал, создав ли ее уже прежде, или вернее создав ее посредством вдуновения и порешив, что это дуновение, которое Он сотворил дунув (ибо что другое значит вдунуть, если не делать вдуновение?), было душею человека. Затем Он, как Бог, создал ему из ребра, взятого из его бока жену на помощь ему для рождения. Все это, не следует, конечно, представлять в телесном виде, подобным тому, что наблюдаем мы обыкновенно у художников, которые телесными членами производят из какого-либо земного вещества то, что в состоянии сделать посредством старания и искусства. Руки Божии означают могущество Бога, Который и видимое производит невидимо. Но это считают скорее баснословным, чем истинным те, которые силу и мудрость Божию, могущую и имеющую даже самые семена произвесть без семян, измеряют по этим обычным повседневным действиям; на самом же деле неверно представляют себе первоначальное творение, потому что не знают его. Как будто бы и то самое, что им известно о зачатии и рождении, но кажется еще более невероятным, когда рассказывается таким людям, которые с этим не знакомы, хотя и это очень многие приписывают более телесным причинам природы, чем действиям божественного ума. <...>

Следующая >>>